Ἰωάννου Κ. Ἀγγελοπούλου
«Θεολογία τοῦ προσώπου»
Ὀρθοδοξία καὶ Παιδεία 1 (2002) 121-131
1. Εἰσαγωγὴ
Στὶς ἡμέρες μας πολὺς λόγος γίνεται γιὰ τὸ πρόσωπο, γιὰ τὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο. Ὑπάρχει μάλιστα καὶ ἕνα φιλοσοφικὸ ρεῦμα, ὁ περσοναλισμός, ὁ ὁποῖος βλέπει τὴν ἄνθρωπο κατ' ἐξοχὴν ὡς πρόσωπο. Ἡ συσχέτισις, ὅμως, τοῦ δυτικοῦ αὐτοῦ φιλοσοφικοῦ ρεύματος μὲ ἀντιλήψεις τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας δὲν θεωρεῖται ἀπὸ ὅλους δόκιμος καὶ ἀκίνδυνος[1].
Ὁ ὅρος πρόσωπο προέρχεται ἀπὸ τὶς λέξεις πρὸς καὶ ὢψ-ὠπός. Κατὰ κυριολεξία σημαίνει «ἔχειν τὸν ὀφθαλμὸν ἐμπρός, ἑπομένως βλέπειν πρὸς τὰ ἐμπρὸς - προσβλέπειν, φέρειν τὸ βλέμμα πρὸς τὰ ἐμπρὸς - ἀντιμετωπίζειν, ἀτενίζειν»[2]. Ἐπειδὴ πρόσωπο σημαίνει ὅτι «ἔχω τὴν ὄψη στραμμένη πρὸς κάποιον ἢ πρὸς κάτι, εἶμαι ἀπέναντι σὲ κάποιον ἢ σὲ κάτι», γι' αὐτὸ ἡ λέξις «λειτούργησε ἀφετηριακὰ ὡς προσδιορισμὸς μιᾶς ἄμεσης ἀναφορᾶς, μιᾶς σχέσης»[3].
Ἂν καὶ ἡ λέξις πρόσωπο ὑπῆρχε στὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ γραμματεία, «ἡ εἰσαγωγὴ τοῦ ὅρου πρόσωπον στὰ πλαίσια τοῦ ὀντολογικοῦ προβλήματος πραγματοποιήθηκε ἀπὸ τὴ χριστιανικὴ Θεολογία τῆς ἑλληνικῆς Ἀνατολῆς, τὸν 4ο αἰώνα καί, συγκεκριμένα, ἀπὸ τὸν Γρηγόριο Νύσσης»[4]. Κατὰ τοὺς ἐρευνητὲς «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου συνδέεται ἀδιάρρηκτα μὲ τὴν θεολογίαν... Τὸ πρόσωπον ὡς ἔννοια καὶ ὡς βίωμα εἶναι γέννημα καὶ θρέμμα τῆς πατερικῆς θεολογίας. Χωρὶς αὐτὴν δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ κατανοηθῆ οὔτε νὰ δικαιωθῆ τὸ βαθύτατον περιεχόμενόν του»[5]· «ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ σκέψις ἀποδεικνύεται ἀνίκανη νὰ συνθέση τὴν μονιμότητα μὲ τὴν "ἀτομικότητα"καὶ νὰ δημιουργήση μίαν ἀληθινὴν ὀντολογίαν τοῦ προσώπου ὡς ἐννοίας ἀπολύτου»[6]. Σημειώνομε ἐπίσης ὅτι καὶ «ὁ ὅρος "ὑπόστασις" οὐδέποτε εἶχε σχέσιν μὲ τὸν ὅρον "πρόσωπον" εἰς τὴν ἑλληνικὴν φιλοσοφίαν»[7].
Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας διέκριναν μεταξὺ φύσεως ἢ οὐσίας καὶ ὑποστάσεως ἢ προσώπου. Διδάσκει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Τοῦτο οὖν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου στάσιν εὑρίσκουσα, ἀλλ' ἡ τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινι πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα»[8].
Κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο «οὐσία ἐστὶν ἡ τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον σημαίνουσα, ὅ ἐστιν ἄνθρωπος. Ὁ γὰρ τοῦτο εἰπών, τὴν κοινὴν φύσιν ἐσήμανεν, οὐ περιγράψας τῇ φωνῇ τόν τινα ἄνθρωπον, τὸν ἰδίως ὑπὸ τοῦ ὀνόματος γνωριζόμενον. Φύσις ἐστί, τὸ ἐξ ἴσου πᾶσι τοῖς ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος ἀναγορευομένοις ἐνθεωρούμενον», ἐνῷ «ὑπόστασίς ἐστιν, ἡ τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινι ἰδίως παριστῶσα καὶ περιγράφουσα, οἷον ὁ δεῖνα. Ὑπόστασίς ἐστι, τὸ μετὰ τοῦ καθόλου, ἔχον τι καὶ ἰδικόν»[9].
Κατὰ τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνὸ «φύσις μὲν οὖν καὶ οὐσία καὶ μορφὴ τὸ εἶδος δηλοῖ, τουτέστι τὴν κοινότητα, οἷον θεότης, ἀνθρωπότης, ὑπόστασις δὲ καὶ πρόσωπον τὸ μερικὸν καὶ καθ' ἑαυτὸ ὑφιστάμενον, οἷον ὁ δεῖνα καὶ ὁ δεῖνα, ἐπὶ μὲν τῆς θεότητος πατήρ, υἱός, πνεῦμα ἅγιον, ἐπὶ δὲ ἀνθρωπότητος Πέτρος, Παῦλος, Ἰωάννης»[10]. «Ἐπειδὴ δὲ πολλοί εἰσιν οἱ ἄνθρωποι, ὁ καθένα ἄνθρωπος ὑπόστασίς ἐστιν, οἷον ὁ Ἀδὰμ ὑπόστασίς ἐστι, καὶ ἡ Εὔα ἄλλη ὑπόστασις, καὶ ὁ Σὴθ ἑτέρα ὑπόστασις. Ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν. Ἕκαστος ἄνθρωπος ὑπόστασις ἑτέρα παρὰ τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους ἐστί, καὶ ἕκαστος βοῦς ὑπόστασίς ἐστι, καὶ ἕκαστος ἄγγελος ὑπόστασίς ἐστιν. Ὥστε φύσις καὶ μορφὴ καὶ οὐσία ἐστὶ τὸ κοινὸν καὶ περιέχον τὰς ὁμοουσίους ὑποστάσεις, ὑπόστασις δὲ καὶ ἄτομον καὶ πρόσωπον τὸ μερικὸν ἤγουν ἕκαστον τῶν ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος περιεχομένων»[11]. Οἱ ὅροι ὑπόστασις, πρόσωπον καὶ ἄτομον, ἀπὸ κάποια ἐποχὴ καὶ μετά, ἐχρησιμοποιοῦντο ἀπὸ τοὺς Πατέρες ὡς συνώνυμοι· «χρὴ δὲ γινώσκειν, ὡς οἱ ἅγιοι πατέρες ὑπόστασιν καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον τὸ αὐτὸ ἐκάλεσαν, τὸ καθ' ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων ὑφιστάμενον καὶ ἀριθμῷ διαφέρον καὶ τὸν τινὰ δηλοῦν οἷον Πέτρον, Παῦλον, τόνδε τὸν ἵππον. Εἴρηται δὲ ὑπόστασις παρὰ τὸ ὑφεστάναι»[12]. Ὁρίζει, λοιπόν, ὁ ἅγιος Ἰωάννης τὸ πρόσωπο ὡς ἑξῆς: «πρόσωπόν ἐστιν, ὅπερ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριὴλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἶς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνος ἐκεῖσε παρὼν διελέγετο, κεχωρισμένως τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διὰ τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καὶ διαλέξεως, καὶ ὁ Παῦλος ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διὰ τῶν ἰδιωμάτων καὶ ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο»[13].
Ἂν καὶ δὲν ὑπάρχει φύσις ἄνευ ὑποστάσεως, δὲν ταυτίζεται ἡ φύσις μὲ τὴν ὑπόστασι. «Ὅτι φύσις μὲν οὐκ ἂν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις· οὐδὲ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰς ὑπόστασιν θεωρεῖται. Ἐπειδὴ οὐδὲ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, πάντως καὶ φύσις· ὥσπερ καὶ τὸ σχῆμα, πάντως σῶμα. Οὐκ ἔστιν γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως· οὐ δὲ πάλιν σχῆμα ἢ χρῶμα ἄνευ σώματος· ἡ δὲ φύσις, οὐ πάντως καὶ ὑπόστασις»[14]. «Τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο, ποὺ ἔδωσε στὸν ὅρο ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ γραμματεία, εἶναι, ἀκριβῶς, ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα ὡς ὑπαρκτικὴ διαφορὰ ἀπὸ τὴν οὐσία»[15].
Ἡ διαφορὰ φύσεως καὶ ὑποστάσεως εἶναι ἡ ἑξῆς: «ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' ἑαυτὸ εἶναι... ἡ μὲν φύσις εἴδους λόγον μόνον ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τοῦ τινός ἐστι δηλωτική»[16]. «Ἐνῶ δηλαδὴ ἡ "οὐσία" καὶ "φύσις" δηλοῦν ἁπλῶς τὸ "εἶναι" ἢ τὴν ὕπαρξιν τῶν πραγμάτων, τὸ γενικὸν - καθολικόν, τὸ εἶδος - τὸ κοινὸν εἰς ὅλους, ἡ "ὑπόστασις" ὑποδηλοῖ τὸ καθ' ἑαυτὸ εἶναι, τὸν ἴδιον καὶ ἀτομικὸν καὶ προσωπικὸν τρόπον τῆς ἀτομικῆς ὑπάρξεως καὶ ἰδίας φύσεως»[17].
Ἡ ὑπόστασις περιγράφει - ὁρίζει τὸ πρόσωπο· «ἡ μὲν ὑπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι»[18].
2. Τριαδολογικὴ θεώρησις
Οἱ ὅροι ὑπόστασις καὶ πρόσωπο κατ' ἀρχὰς ἐχρησιμοποιήθησαν γιὰ τὴν διατύπωσι τοῦ τριαδικοῦ δόγματος. Μέχρι τὴν ἐποχὴ τῆς Α´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου οἱ ὅροι οὐσία καὶ ὑπόστασις ἐθεωροῦντο καὶ ἐχρησιμοποιοῦντο ὡς συνώνυμοι. Γιὰ τὴν διατύπωσι τῆς ἀληθείας περὶ τοῦ ἑνὸς ἐν Τριάδι Θεοῦ πρῶτοι οἱ Καππαδόκες Πατέρες ἔδωσαν συγκεκριμένο νόημα στοὺς ὅρους φύσις, οὐσία, ὑπόστασις καὶ πρόσωπο[19].
Ἔτσι γιὰ τὴν ἑλληνόφωνο Ἀνατολὴ ὁ Θεὸς εἶναι ἕνας στὴν φύσι ἢ οὐσία Του καὶ διακρίνεται, χωρὶς νὰ διαιρεῖται, σὲ τρεῖς ὑποστάσεις ἢ πρόσωπα. «Τὸν αὐτὸν τρία τοῖς προσώποις καὶ ἓν τῇ ἑνότητι τῆς οὐσίας εἴτε φύσεως χρὴ λέγειν»[20]. Ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι Τριὰς ὁμοούσιος καὶ ἀχώριστος. Ἕκαστο πρόσωπο διακρίνεται ἀπὸ τὰ ἄλλα μὲ τὸ προσωπικὸ ἢ ὑποστατικὸ ἰδίωμα. Προσωπικὸ ἰδίωμα τοῦ Θεοῦ Πατρὸς εἶναι ἡ ἀγεννησία, τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ ἡ ἀΐδιος γέννησις ἐκ τοῦ Θεοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Θεοῦ Πνεύματος ἡ ἀΐδιος ἐκπόρευσις ἐκ τοῦ Θεοῦ Πατρός. Ἀρχὴ ἢ αἰτία τῶν προσώπων τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Θεοῦ Πνεύματος εἶναι τὸ πρόσωπο καὶ ὄχι ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ Πατρὸς (μοναρχία τοῦ Πατρός).
Μὲ τὴν θεολογικὴ αὐτὴ διατύπωσι «τὰ ὄντα δὲν ἀνάγουν πλέον τὸ εἶναι τους εἰς τὸ εἶναι καθ' ἑαυτὸ - τὸ εἶναι δηλαδὴ δὲν εἶναι μία ἀπόλυτος κατηγορία καθ' ἑαυτὴν - ἀλλ' εἰς τὸ πρόσωπον, τὸ ὁποῖον ἀκριβῶς συνιστᾶ τὸ εἶναι, δηλαδὴ κάμει τὰ ὄντα νὰ εἶναι ὄντα. Μὲ ἄλλους λόγους τὸ πρόσωπον ἀπὸ ἐπίθεμα τοῦ ὄντος (ἀπὸ εἴδους προσωπείου) γίνεται τὸ ὂν καθ' ἑαυτὸ καὶ συγχρόνως - πρᾶγμα σπουδαιότατον - τὸ συστατικὸν (ἡ "ἀρχὴ" ἢ ἡ "αἰτία") τῶν ὄντων»[21]. «Ἡ οὐσία δὲν ὑπάρχει ποτὲ "γυμνή", δηλαδὴ χωρὶς ὑπόστασιν, χωρὶς "τρόπον ὑπάρξεως"»[22].
Μεταξὺ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ὑπάρχει (ἀγαπητικὴ) ἀλληλοπεριχώρησις.
3. Χριστολογικὴ θεώρησις
Ὁ ὅρος πρόσωπο ἐχρησιμοποιήθη βραδύτερα καὶ στὴν Χριστολογία. Κατὰ τὴν διατύπωσι τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς εἶναι ἕνα πρόσωπο ἢ ὑπόστασις μὲ δύο φύσεις ἢ οὐσίες. Στὸ ἀϊδίως ὑπάρχον πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ ἡνώθη μετὰ τῆς θείας φύσεως, ἐν χρόνῳ, ἡ ἀνθρωπίνη φύσις. Διδάσκει ὁ ὅρος τῆς Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου:
«Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις Πατράσιν, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν Υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν συμφώνως ἅπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, Θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ' ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι' ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς Θεοτόκου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον, οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ' ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν μονογενῆ, Θεὸν Λόγον, Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καθάπερ ἄνωθεν οἱ προφῆται περὶ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς ἡμᾶς ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς ἐξεπαίδευσε καὶ τὸ τῶν Πατέρων ἡμῖν παραδέδωκε Σύμβολον»[23].
«Τὴν ἀσύγχυτον αὐτὴν ἕνωσιν καὶ ἀμοιβαίαν ἐνοίκησιν τῶν δύο φύσεων εἰς τὸ ἓν πρόσωπον τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐκφράζει καὶ εἰς τὴν Χριστολογίαν ὁ ὅρος περιχώρησις»[24].
Σημειώνομε ὅτι γιὰ τὴν ὀρθὴ διατύπωσι τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος οἱ ἅγιοι Πατέρες προσέβλεπον στὸ τριαδικὸ δόγμα. Ἡ ἀποσαφήνισις τοῦ ὅρου πρόσωπο στὴν τριαδολογία τοὺς ὡδήγησε καὶ στὴν ὀρθόδοξο διατύπωσι τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος[25].
4. Ἀνθρωπολογικὴ θεώρησις
Ὁ ὅρος πρόσωπο ἐχρησιμοποιήθη μετὰ τὴν τριαδολογία καὶ τὴν χριστολογία καὶ στὴν ἀνθρωπολογία. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι πρόσωπο κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ δημιουργημένο. Οἱ ἅγιοι Πατέρες ἐπισημαίνουν ὅμως τὴν τεραστία ἀπόστασι μεταξὺ τοῦ ἀκτίστου Θεοῦ καὶ τοῦ κτιστοῦ κόσμου καὶ ἀνθρώπου. Ἂν καὶ χρησιμοποιοῦν τοὺς ἰδίους ὅρους (φύσις, πρόσωπον), ἡ διαφορὰ εἶναι τεραστία. «Μόνη ἁπλῆ καὶ μονοειδής, καὶ ἄποιος, καὶ εἰρηναῖος καὶ ἀστασίαστος, ἡ ἄπειρος οὐσία καὶ παντοδύναμος καὶ δημιουργικὴ τῶν ὅλων. Πᾶσα δὲ ἡ κτίσις, σύνθετος ὑπάρχει ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος, καὶ ἐπιδεὴς ἀεὶ τῆς θείας προνοίας, ὡς τροπῆς οὐκ ἐλευθέρα»[26].
Ὁ ἄνθρωπος, ὡς δημιούργημα κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, εἶναι ἕνα ἐν δυνάμει πρόσωπο. Ὁ «λόγος καὶ ὁ τρόπος τῆς φύσεως ἐκφράζουν τὸ πρόσωπον ὀντολογικῶς καὶ ὑπαρξιακῶς»[27]. «Ἡ φύσις εἶναι κοινὴ εἰς ὅλους· τὸ πρόσωπον προσθέτει εἰς αὐτὴν τὸ σύνολον τῶν ἀτομικῶν ἰδιωμάτων, καθιστῶν τὸν ἄνθρωπον ἰδιότυπον, ἀνεπανάληπτον καὶ πάντῃ ἀναντικατάστατον ἀξίαν»[28]. Βεβαίως «τὸ "ἰδιάζον" τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ προσδιορισθεῖ, ἀλλὰ μόνο νὰ βιωθεῖ ὡς γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάληπτη σχέση»[29].
Ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου, ὅπως ἤδη ἔχει ἀναφερθῆ, εἶναι ἡ συσχέτισίς του μὲ ἄλλα ὄντα. «Τὸ πρόσωπον γίνεται - καθίσταται αὐτὸ τοῦτο ὡς μετέχον τοῦ εἶναι, ὡς ἓν συνυπάρχειν ... ἐν "κοινωνίᾳ" - ἐπικοινωνίᾳ διατελοῦν μετὰ τοῦ ... Προσώπου τῶν Προσώπων»[30]. Ὁμοιούμενος ὁ ἄνθρωπος μὲ τὸν Τριαδικὸ Θεὸ καθίσταται ὄντως πρόσωπο. Σημειώνει ὁ Ἰωάννης Ζηζιούλας: «Ὁ τέλειος ἄνθρωπος συνεπῶς εἶναι μόνον ἐκεῖνος ποὺ εἶναι ὄντως πρόσωπον, ἐκεῖνος δηλαδὴ ποὺ ὑφίσταται, ποὺ ἔχει τὸν "τρόπον ὑπάρξεώς" του, ποὺ συνιστᾶται ὡς ὄν, κατὰ τὸν τρόπον ἀκριβῶς μὲ τὸν ὁποῖον καὶ ὁ Θεὸς ὑφίσταται ὡς ὄν»[31]. Καὶ ἐπισημαίνει ὅτι «ὁ λόγος τῆς ὀντολογικῆς ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ δὲν ἔγκειται εἰς τὴν φύσιν Του, ἀλλὰ εἰς τὴν προσωπικήν Του ὕπαρξιν, δηλαδὴ εἰς τὸν "τρόπον ὑπάρξεως" μὲ τὸν ὁποῖον ὑφίσταται ὡς θεία φύσις. Καὶ τοῦτο ἀκριβῶς ἐπιτρέπει καὶ εἰς τὸν ἄνθρωπον παρὰ τὴν διαφορετικὴν φύσιν του, τὴν ἐλπίδα νὰ γίνη ὄντως πρόσωπον»[32]. Καὶ ὁ Ἱερόθεος Βλάχος σημειώνει: ὁ ἄνθρωπος «γίνεται πρόσωπο ἐν κοινωνίᾳ μὲ τὸν Θεό. Ἄλλωστε δὲν μποροῦμε νὰ ἐννοήσουμε τὸ πρόσωπο ἂν δὲν ὑπάρχη κοινωνία. Τὸ πρόσωπο δὲν ζῆ μόνο του, ἔχει ἀναφορά, σχέση, κοινωνία»[33]. Καὶ συνεχίζει: «ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ πρόσωπο, ὅταν ἑνωθῆ μὲ τὸν Θεὸ διὰ τῆς θεώσεως καὶ στὴν κατάσταση τῆς θεώσεως»[34]. Κατὰ συνέπεια «ὀντολογικὰ ὅλοι οἱ ἄνθρωποι μποροῦμε νὰ θεωρηθοῦμε πρόσωπα, ἀκόμη καὶ αὐτὸς ὁ διάβολος εἶναι πρόσωπο, ἀλλὰ σωτηριολογικὰ δὲν εἴμαστε ὅλοι πρόσωπα, ἀφοῦ δὲν φθάσαμε ὅλοι στὸ καθ' ὁμοίωσιν»[35].
«Μετὰ τὴν πτῶσιν "ἡ μία φύσις εἰς μυρία κατεμερίσθη τμήματα", ἤτοι εἰς ἀντιτιθεμένας μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων ἀτομικότητας»[36]. Χωρὶς νὰ ἐξαφανισθῆ τὸ κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο ἠμαυρώθη. Γι' αὐτὸ καὶ ὁ μεταπτωτικὸς ἄνρθωπος εἶναι περισσότερο ἄτομο καὶ ὀλιγώτερο πρόσωπο· μπορεῖ ὅμως ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ νὰ γίνη πρόσωπο. «Ὁ θάνατος εἶναι ἡ "φυσικὴ" ἐξέλιξις τῆς βιολογικῆς ὑποστάσεως, ἡ παραχώρησις "χώρου" καὶ "χρόνου" εἰς ἄλλας ἀτομικὰς ὑποστάσεις, ἡ ἐπισφράγισις τῆς ὑποστάσεως ὡς ἀτομικότητος»[37].
5. Ἐκκλησιολογικὴ θεώρησις
«Ὁ μετὰ τὴν πτῶσιν καὶ ἐν ἁμαρτίᾳ ὢν ἄνθρωπος, ὡς ἁμαρτωλὸς δὲν παύει νὰ εἶναι πρόσωπον... Διὰ τοῦ βαπτίσματος ἀναγεννώμενος καὶ ἐνσωματούμενος τέλος ὁ πιστὸς ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ τοῦ Χριστοῦ ἀνασυνίσταται εἰς πρόσωπον»[38]. Κατὰ τὴν ρῆσι τοῦ ἀποστόλου Παύλου «εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις»[39]. «Μέσα εἰς τὴν Ἐκκλησία κυοφορεῖται μία γέννησις, γεννᾶται ὁ ἄνθρωπος ὡς "ὑπόστασις", ὡς πρόσωπον»[40].
Μέσα στὸ Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ, τὴν Ἐκκλησία, ὁ ἄνθρωπος καθίσταται σταδιακῶς πρόσωπο, συσχετιζόμενο ἐν ἀγάπῃ μετὰ τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, τῶν ἁγίων τοῦ Θεοῦ, τῶν συνανθρώπων του καὶ τῆς ὑλικῆς κτίσεως, τὴν ὁποία προσεγγίζει πλέον εὐχαριστιακῶς καὶ ἀσκητικῶς. «Σκοπὸς τῆς σωτηρίας εἶναι νὰ πραγματοποιηθῆ εἰς τὴν ἀνθρωπίνην ὕπαρξιν ἡ προσωπικὴ ζωὴ ποὺ πραγματοποιεῖται εἰς τὸν Θεόν, εἰς τὴν Τριάδα. Ἡ σωτηρία συνεπῶς ταυτίζεται μὲ τὴν πραγμάτωσιν τοῦ προσώπου εἰς τὸν ἄνθρωπον»[41].
6. Ἠθικὲς ἀκολουθίες
Ἡ ὀρθόδοξος ἀνθρωπολογία θεωρεῖ τὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο συσχετιζόμενο μετὰ τοῦ Θεοῦ, τῶν συνανθρώπων του, τῆς φύσεως. Ἀπὸ τὶς ἀλήθειες, τὶς ὁποῖες ὑπεμνήσαμε ἀνωτέρω, πηγάζουν κάποιες ἠθικὲς ἀκολουθίες. Ἀναφέρομε ἐπιγραμματικῶς τὶς κυριώτερες:
- Ἡ ἀγαπητικὴ - ἐκστατικὴ συμπεριφορὰ τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι δημιουργημένος γιὰ νὰ ἐξίσταται τοῦ ἑαυτοῦ του καὶ νὰ κοινωνῆ μὲ τὸν Θεό, τὸν συνάνθρωπο καὶ τὴν φύσι. Ἡ ἀγαπητικὴ συσχέτισις καὶ κοινωνία μὲ τὰ ἄλλα ὄντα καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο ὄντως πρόσωπο.
- Ὁ ἄνθρωπος ὡς πρόσωπο καὶ ὄχι ὡς ἄτομο. Ἡ ἀτομικότης διαιρεῖ τὸ ἑνιαῖο ὅλο τῆς ἀνθρωπότητος σὲ μὴ κοινωνοῦντα μεταξύ τους ἄτομα. Τὸ ἄτομο διαφέρει ἀπὸ τὸ πρόσωπο ἐπειδὴ τὸ πρῶτο θεωρεῖ τὴν ὕπαρξί του αὐτάρκη καὶ μὴ χρήζουσα τῆς παρουσίας τοῦ ἄλλου, ἐνῷ τὸ πρόσωπο θεωρεῖ τὴν ὕπαρξί του πάντοτε ἐν σχέσει καὶ κοινωνίᾳ μὲ τὰ ὑπόλοιπα πρόσωπα.
- Ἡ κοινωνία ὡς κοινωνία προσώπων καὶ ὄχι ὡς μάζα. Ἡ κοινωνία μπορεῖ νὰ θεωρηθῆ ὡς σύνολο ἀτόμων μὴ σχετιζομένων οὐσιαστικῶς μεταξύ τους (ὅπως ἐπὶ παραδείγματι οἱ κόκκοι τῆς ἄμμου, οἱ ὁποῖοι μόνον συνυπάρχουν τοπικῶς, χωρὶς βαθύτερη συσχέτισι). Μπορεῖ ὅμως ἡ κοινωνία νὰ θεωρηθῆ καὶ ὡς σύνολο προσώπων (ὅπως ἐπὶ παραδείγματι τὰ κύτταρα ἑνὸς ὀργανισμοῦ, ἢ τὰ ψιχία τοῦ ἄρτου, τὰ ὁποῖα ὑφίστανται ὀργανικῶς συνδεδεμένα μεταξύ τους καὶ δὲν δύνανται νὰ ὑπάρξουν "ἀτομικῶς", ἐκτὸς τῆς "σχέσεως" καὶ "κοινωνίας" μεταξύ τους).
- Ἡ συνυπαρκτικὴ καὶ ὄχι κατακτητικὴ σχέσις μὲ τὴν φύσι. Ὁ ἄνθρωπος θεωρῶν τὸν ἑαυτό του πρόσωπο σχετίζεται προσωπικῶς μὲ τὴν Φύσι. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι θεωρεῖ τὸν ἑαυτό του μέλος τοῦ οἰκοσυστήματος, μὲ ἀλληλεπίδρασι πρὸς αὐτό. Ἡ προσωπικὴ σχέσις τοῦ χριστιανοῦ μὲ τὴν φύσι εἶναι ἡ συνύπαρξις ἐν ἁρμονίᾳ καὶ μὲ ἀσκητικὴ καὶ εὐχαριστιακὴ διάθεσι ἐκ μέρους τοῦ ἀνθρώπου καὶ ὄχι ἡ κατάκτησις, ἡ ὑποταγὴ καὶ ἡ ἐκμετάλλευσις τῆς φύσεως, ὡς ἀντικειμένου ξένου καὶ ἀσχέτου μὲ τὸν ἄνθρωπο. «Τὸ πρόσωπο δὲν μπορεῖ νὰ γίνει κατανοητό, ἂν ἀπομονωθεῖ, ἀλλὰ μόνο ἂν τεθεῖ σὲ σχέση μὲ κάτι ἢ κάποιον ἄλλο. Μιὰ προσωπικὴ προσέγγιση τῆς δημιουργίας, σὲ διάκριση ἀπὸ τὴν ἀτομική, θὰ θεωροῦσε τὸν ἄνθρωπο ὡς κάποιο ὄν, τοῦ ὁποίου ἡ ἰδιαίτερη ταυτότητα πηγάζει ἀπὸ τὴ σχέση του μὲ ὅ,τι δὲν εἶναι ἀνθρώπινο. Αὐτὸ θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἢ ὁ Θεὸς ἢ/καὶ ἡ κτίση... Ἔτσι, λοιπόν, ὁ ἄνθρωπος θὰ εὕρισκε τὴν ἰδιαίτερη ταυτότητά του ὄχι στὴν ἀντιπαράθεση μὲ τὴ φύση, ἀλλὰ στὴ συνεργασία μαζί της. Θὰ γινόταν διαφορετικὸς ἀπὸ τὴν ὑλικὴ φύση, ὄχι ξεχωρίζοντας τὸν ἑαυτό του ἀπ' αὐτήν, ἀλλὰ καλλιεργώντας τὴ σχέση του μαζί της. Κάτι τέτοιο θὰ φαινόταν ἀμέσως στὸν πολιτισμό: ὁ τρόπος, μὲ τὸν ὁποῖο τρώει ἢ ντύνεται ἢ κτίζει τὰ σπίτια του, θὰ περιέκλειε μιὰ στενὴ σχέση μὲ ὅ,τι δὲν εἶναι ἀνθρώπινο, μὲ ὅ,τι ὀνομάζεται "περιβάλλον". Ἡ προσωπικὴ προσέγγιση τῆς δημιουργίας θὰ ἀνύψωνε ἔτσι τὸν ὑλικὸ κόσμο στὸ ἐπίπεδο τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως. Ἡ ὑλικὴ κτίση μ' αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ ἐλευθερωνόταν ἀπὸ τοὺς περιορισμούς της, καὶ περνώντας ἀπὸ τὰ χέρια τοῦ ἀνθρώπου θὰ ἀποκτοῦσε καὶ ἡ ἴδια μιὰ προσωπικὴ διάσταση, θὰ "ἐξανθρωπιζόταν"»[42].
Ἐὰν βλέπωμε τὸν συνάνθρωπό μας ὡς πρόσωπο ἀνεπανάληπτο, μοναδικό, μὲ τὴν διάστασι τῆς αἰωνιότητος, τότε καὶ ἡ συμπεριφορά μας πρὸς αὐτὸν θὰ εἶναι ἀνάλογος. «Ἡ ζωὴ τοῦ Θεοῦ εἶναι αἰωνία, διότι εἶναι προσωπική, δηλαδὴ πραγματώνεται ὡς ἔκφρασις ἐλευθέρας κοινωνίας, ὡς ἀγάπη. Ζωὴ καὶ ἀγάπη ταυτίζονται εἰς τὸ πρόσωπον: τὸ πρόσωπον δὲν ἀποθνήσκει, διότι ἀγαπᾶται καὶ ἀγαπᾶ»[43].
Δὲν μποροῦμε νὰ ὑπάρξωμε καὶ νὰ ζήσωμε, κατὰ φύσιν, μόνοι καὶ αὐτάρκεις. Ἡ συγκρότησις τῶν κοινωνιῶν δὲν ἔγινε μόνον ἕνεκα τῆς ἐξ ἀλλήλων ἀνάγκης· ἔγινε ἐπειδὴ ὁ ἄνθρωπος εἶναι κατασκευασμένος νὰ συσχετίζεται καὶ νὰ συναγελάζεται. Διδάσκει ὁ Νεμέσιος Ἐμέσης: «Διὰ δὲ τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας καὶ τὰς ἀπὸ τούτων χρείας, ἀλλήλων δεόμεθα. Διὰ δὲ τὸ δεῖσθαι ἀλλήλων, εἰς ταὐτὸ πολλοὶ συνελθόντες, κοινωνοῦμεν ἀλλήλοις κατὰ τὰς τοῦ βίου χρείας ἐν τοῖς συναλλάγμασιν, ἥντινα σύνοδον καὶ συνοικίαν πόλιν ὠνομάσαμεν, ἵνα ἐγγύθεν, καὶ μὴ πόρρωθεν, τὰς παρ' ἀλλήλων ὠφελείας καρπώμεθα. Φύσει γὰρ συναγελαστικὸν καὶ πολιτικὸν ζῷον γέγονεν ὁ ἄνθρωπος. Εἷς γὰρ οὐδεὶς αὐτάρκης ἑαυτῷ πρὸς ἅπαντα»[44].
Ἀπὸ δύο χαρακτηριστικὰ ἀποσπάσματα τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ μποροῦμε νὰ καταλάβωμε πῶς ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας μας μπορεῖ νὰ δώση λύσεις καὶ διέξοδο στὰ σημερινὰ ἀδιέξοδα τῶν κοινωνιῶν μας. «Στὴ μεσσιανικὴ οὐτοπία τῆς καταναλωτικῆς "εὐτυχίας", ποὺ ἀλλοτριώνει τὸν ἄνθρωπο σὲ ἀπρόσωπη μονάδα, ρυθμισμένη σύμφωνα μὲ τὶς ἀνάγκες τῶν μηχανιστικῶν δομῶν τοῦ κοινωνικοῦ συστήματος, ἡ Ἐκκλησία ἀντιτάσσει τὴν προσωπικὴ μοναδικότητα τοῦ ἀνθρώπου, ὅπως κατορθώνεται στὸ γεγονὸς τῆς ἄσκησης, δηλαδὴ τῆς προσωπικῆς σχέσης, μὲ τὸν κόσμο»[45]. Καὶ γιὰ τὴν σύγχρονο τεχνολογία λέγει: «Κατὰ τοῦτο ἡ μηχανή, τουλάχιστον ὅπως σήμερα τὴν ξέρουμε στὰ ὅρια τῆς δυτικῆς τεχνολογίας, ἀντιπροσωπεύει τὴ ριζικότερη ὑπονόμευση τῆς προσωπικῆς ἀλήθειας τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, τὴν ἄρνηση τοῦ ὀντολογικοῦ χαρακτήρα τῆς ὑπαρκτικῆς ἑτερότητας, στὸ ποσοστὸ ποὺ ὑλοποιεῖ ἐκείνη τὴ στάση τοῦ ἀνθρώπου ἀπέναντι στὸν κόσμο ποὺ δὲν ἀποβλέπει στὴ σχέση, ἀλλὰ στὴν ὑποταγὴ τοῦ κόσμου - ὑποταγὴ στὴν ἀπρόσωπη ἀτομικὴ ἀνάγκη καὶ ἐπιθυμία»[46].
Νὰ σημειώσωμε, τέλος, τὴν ὕπαρξι τῆς ὁμαδικῆς καὶ συστημικῆς ψυχοθεραπείας, οἱ ὁποῖες ἀποδίδουν μεγάλη βαρύτητα στὶς διαπροσωπικὲς σχέσεις τοῦ ἀνθρώπου, τὴν θεωρία γιὰ τὴν γνῶσι ὡς σχέσι, τὴν θεωρία περὶ σχεσιοδυναμικῆς τοῦ ἀνθρώπου, κ.ἄ., γιὰ νὰ ἐννοήσωμε τὴν διασύνδεσι τῆς θεολογίας τοῦ προσώπου μὲ τὶς κοινωνικὲς ἐπιστῆμες τῶν ἡμερῶν μας.
Βιβλιογραφια
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ διαφορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. ΒΕΠ 69,196-203.
Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεώς τε καὶ προσώπου. PG 91,260-268.
Ἀγουρίδη Σάββα, «Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας νὰ δώσουν τὴ βάση γιὰ περσοναλιστικὲς ἀπόψεις περὶ τοῦ ἀνθρώπου;», Σύναξη 33/1990 67-78.
Βαρβατσούλια Γεωργίου, «Λόγος ἢ ἡ μοναδικότητα τοῦ προσώπου κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 81 (1998) 49-57.
Βλάχου Ἱεροθέου, Τὸ πρόσωπο στὴν ὀρθόδοξη Παράδοση, Λεβάδεια: Ἱ.Μ.Γενεθλίου Θεοτόκου, 19973.
Γιαγκάζογλου Σταύρου, «Οὐσία, ὑποστάσεις, προσωπικὲς ἐνέργειες», Σύναξη 37/1991 71-78, 38/1991 39-47.
Γιανναρᾶ Χρήστου, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Ἀθήνα: Δόμος, 19874.
Δρούλια Ἰωάννου, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,665-671.
Ζηζούλια Ἰωάννου, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982 941-960.
Ζηζιούλα Ἰωάννη, «Τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ εἶναι τοῦ ἀνθρώπου», Σύναξη 37/1991 11-36.
Καραζαφείρη Νικολάου, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Θεσσαλονίκη 1985.
Λουδοβίκου Νικολάου, «Ἡ θεολογία τῆς θελήσεως ὡς ὑπέρβαση τοῦ νατουραλισμοῦ στὴν ὀντολογία τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἱστορίας», Σύναξη 59/1996 61-80.
Παναγόπουλου Ἰωάννη, «Ὀντολογία ἢ θεολογία τοῦ προσώπου», Σύναξη 13/1985 63-79, 14/1985 35-47.
Ράμφου Στέλιου, «Ὡς ἀστραπὴ τῶν ἐσχάτων», ἐν τοῦ αὐτοῦ: Χρονικὸ ἑνὸς καινούργιου χρόνου, Ἀθήνα: Ἴνδικτος, 1995, σσ. 191-246.
Σιώτου Μάρκου, Ἡ χριστιανικὴ διδασκαλία περὶ τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου, Ἀθήνα 1984.
Ταμβάκη Παναγιώτη, «Περὶ τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ προσώπου τοῦ ἀνθρώπου», Σύναξη 54/1995 81-93, 55/1995 123-131.
Φράγκου Βασίλη, Τὸ ὑπαρξιακὸ ὑπερβατικὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπου. Διαλεκτικὴ χριστολογικὴ ἀπάντηση, Ἀθήνα 1988.
Ferner Richard, «The Limits of Trinitarian Theology as a Methodological Paradigm», Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 41 (1999) 158-186.
Grillmeier A., «Φύσις, πρόσωπον, ὑπόστασις», Θεολογία 51 (1980) 734-738.
Schwöbel Christ. - Gunton Colin (Eds.), Persons, Divine and Ηuman. King's College Essays in Theological Antrhropology, Edinburgh: T.& T. Clark, 1999.
Staniloae Dumitri, Orthodoxe Dogmatik, Bd. I, Zürich-Gütersloh: Benziger-Mohn, 1985, σσ. 352-370.
Zizioulas John, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, New York: St.Vladimir's Seminary Press, 1993.
[1] Βλ. Ἱεροθέου Βλάχου, Τὸ πρόσωπο στὴν ὀρθόδοξη Παράδοση (Λεβάδεια: Ἱ.Μ.Γενεθλίου Θεοτόκου, 19973), σ. 123: «ὁ δυτικὸς περσοναλισμὸς διαφέρει ριζικὰ ἀπὸ τὴν διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας περὶ προσώπου» καὶ σ. 163: «ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου ἀπὸ φιλοσοφικῆς πλευρᾶς δημιουργεῖ μιὰ τρομερὴ σύγχυση στὴν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ καὶ ἐκτρέπει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν ὁδὸ τῆς σωτηρίας. Μπορεῖ νὰ πῆ κανεὶς ὅτι συνιστᾶ καὶ μιὰ αἱρετικὴ τοποθέτηση ἀπὸ τὴν ἄποψη ὅτι ἐπιλέγει μιὰ πλευρὰ τῆς ἀληθείας σὲ βάρος τοῦ ὅλου». Πρβλ. Σάββα Ἀγουρίδη, «Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας νὰ δώσουν τὴ βάση γιὰ περσοναλιστικὲς ἀπόψεις περὶ τοῦ ἀνθρώπου;», Σύναξη 33/1990, σ. 73: «Σήμερα, μετὰ μάλιστα τὴ βόμβα τῆς Χιροσίμα καὶ τὸν ἐκ πείνης θάνατο ἑκατομμυρίων συνανθρώπων μας στὸν Τρίτο Κόσμο, πρὸς τί ἡ συλλογὴ αὐτῶν τῶν ἁρμονιῶν καὶ τῶν ἐρώτων καὶ ἡ σύνδεσή τους μὲ τὸν περσοναλισμό, ἡ συστηματοποίηση καὶ ἡ παρουσίασή τους ὡς τῆς πεμπτουσίας τῆς χριστιανικῆς θεολογίας; Πρόκειται γιὰ ἀπορία καὶ ἐρώτημά μου». Πρβλ. Ἰωάννη Παναγόπουλου, «Ὀντολογία ἢ θεολογία τοῦ προσώπου», Σύναξη 13/1985, σσ. 63-79, 14/1985, σσ. 35-47.
[2] Ἰωάννου Δρούλια, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,665.
[3] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 21.
[4] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 31.
[5] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 941.
[6] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 942.
[7] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 944.
[8] Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ διαφορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, 3 (ΒΕΠ 69,197).
[9] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεώς τε καὶ προσώπου (PG 91,265).
[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περὶ πίστεως κατὰ Νεστοριανῶν, 4 (Schriften, Bd. IV, σ. 239).
[11] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης, 2 (Schriften, Bd. I, σ. 21).
[12] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, 44 (Schriften, Bd. I, σ. 109).
[13] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, 44 (Schriften, Bd. I, σ. 109).
[14] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεώς τε καὶ προσώπου (PG 91,264).
[15] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 34.
[16] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεώς τε καὶ προσώπου (PG 91,264).
[17] Ἰωάννου Δρούλια, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,668.
[18] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεώς τε καὶ προσώπου (PG 91,261).
[19] Βλ. Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 956, ὑπσμ. 21.
[20] Συμεὼν Ν. Θεολόγου, Λόγοι Θεολογικοί, Γ´ (Ἔργα, τόμ. Β´, σ. 43).
[21] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 944.
[22] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 946.
[23] Ὅρος πίστεως Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, παρά: Ἰωάννου Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Α´ (Ἀθῆναι: Ἀποστ. Διακονία, 19602), σ. 175.
[24] Νικολάου Καραζαφείρη, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Θεσσαλονίκη 1985), σ. 86.
[25] Πρβλ. Νικολάου Καραζαφείρη, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Θεσσαλονίκη 1985), σ. 163: «Ἡ Θεολογία διὰ τὸν Μάξιμον εἶναι ὁ πολικὸς ἀστὴρ διὰ τὸν ὀρθὸν προσανατολισμὸν τῆς Χριστολογίας».
[26] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, Δ´, 9 (Φιλοκαλία, τόμ. Β´, σ. 42).
[27] Νικολάου Καραζαφείρη, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Θεσσαλονίκη 1985), σ. 105.
[28] Ἰωάννου Δρούλια, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,668.
[29] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 35.
[30] Ἰωάννου Δρούλια, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,669.
[31] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 952.
[32] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 947.
[33] Ἱεροθέου Βλάχου, Τὸ πρόσωπο στὴν ὀρθόδοξη Παράδοση (Λεβάδεια: Ἱ.Μ.Γενεθλίου Θεοτόκου, 19973), σ. 229.
[34] Ἱεροθέου Βλάχου, Τὸ πρόσωπο στὴν ὀρθόδοξη Παράδοση (Λεβάδεια: Ἱ.Μ.Γενεθλίου Θεοτόκου, 19973), σ. 80.
[35] Ἱεροθέου Βλάχου, Τὸ πρόσωπο στὴν ὀρθόδοξη Παράδοση (Λεβάδεια: Ἱ.Μ.Γενεθλίου Θεοτόκου, 19973), σ. 83.
[36] Νικολάου Καραζαφείρη, Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Θεσσαλονίκη 1985), σ. 198.
[37] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 949.
[38] Ἰωάννου Δρούλια, «Πρόσωπον», ΘΗΕ 10,669.
[39] Β´ Κορ. 5: 17.
[40] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 952.
[41] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 949.
[42] Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἡ κτίστη ὡς εὐχαριστία (Ἀθήνα: Ἀκρίτας, 1998), σ. 115.
[43] Ἰωάννου Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον», Ἐποπτεία 73/1982, σ. 948.
[44] Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, 1 (ΒΕΠ 38,226).
[45] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 146.
[46] Χρήστου Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως (Ἀθήνα: Δόμος, 19874), σ. 59.
