Δευτέρα, 7 Ιανουαρίου 2013

Δ.Βογιατζή, Σύντομη ιστορική επισκόπηση της προβληματικής της Θεολογίας των θρησκειών

Ορθοδοξία και Παιδεία 6 (2008), 193-224.

  Όπως κάθε πραγματικότητα που προσδιορίζεται ιστορικά, οι θρησκείες βρίσκονται στη σημερινή εποχή σε μια νέα κατάσταση, διαφορετική από αυτή των περασμένων αιώνων. Η παγκόσμια επικοινωνιακή κοινότητα που δημιουργήθηκε κατά τις τελευταίες δεκαετίες, η κινητικότητα των πληθυσμών και η οικονομική ενοποίηση έφεραν πιο κοντά τους λαούς και τις θρησκείες τους.
Περισσότερο όμως απ’ όλα αυτά, η αποδυνάμωση, στα αστικά περιβάλλοντα που εξαπλώνονται με γοργούς ρυθμούς σ’ όλο τον κόσμο, της παραδοσιακής κλειστής κοινωνικής πραγματικότητας επιτρέπει την ευκολότερη διείσδυση των διαφορετικών ιδεών, οι οποίες δεν συναντούν την αντίσταση που προέβαλλαν άλλοτε οι δικλείδες ασφαλείας των παραδοσιακών κοινωνιών. Επιπρόσθετα, η παγκόσμια οικονομική ενοποίηση που διαδίδει με ταχύτητα το δυτικό τρόπο ζωής ευνοεί τις θρησκευτικές μείξεις και προσαρμογές, αφού πρωταρχικός της στόχος δεν είναι φυσικά η προώθηση της χριστιανικής πνευματικότητας αλλά του σύγχρονου τεχνοκρατικού και καταναλωτικού πνεύματος, στο οποίο καλούνται να προσαρμοσθούν όλες ανεξαιρέτως οι θρησκείες και οι ιδεολογίες.[1] Η ανάγκη συνεπώς ενός καινούργιου προσδιορισμού του Χριστιανισμού απέναντι στις άλλες θρησκείες, είναι καρπός της ιστορικής συγκυρίας και δεν μπορεί να αγνοηθεί ή να ξεπεραστεί.
   Η Θεολογία, λοιπόν, καλείται να απαντήσει σε μια σειρά ερωτήματα που γεννιούνται στο σύγχρονο αυτό περιβάλλον: Γιατί υπάρχουν τόσες πολλές διαφορετικές θρησκείες; Αν ο Θεός είναι ένας, δεν θα ‘πρεπε να υπάρχει μια μόνο θρησκεία; Έχουν όλες οι θρησκείες την ίδια αξία στα μάτια του Θεού; Οι διαφορές τους είναι θέμα αποχρώσεων ή βαθύτερων αντιθέσεων; Πώς μπορεί η δικιά μας θρησκεία να σχετιστεί με τις άλλες; Γιατί ανήκουμε σ’ αυτή και όχι στην άλλη θρησκεία; Τα ερωτήματα αυτά συνδέονται, όπως είναι εύλογο, και με άλλα που αφορούν ειδικότερα τον Χριστιανισμό: Είναι ο Χριστός ο μοναδικός σωτήρας και η Εκκλησία η μοναδική κιβωτός της σωτηρίας; Υπάρχει χάρη και ενέργεια του Αγ. Πνεύματος στις άλλες θρησκείες; Αν υπάρχει σωτηρία και εκτός της Εκκλησίας, ποιός είναι ο ρόλος των άλλων θρησκειών σ’ αυτήν; Ποιό είναι σήμερα το νόημα και η μέθοδος της ιεραποστολής;
   Με τη μελέτη των θεμάτων αυτών ασχολείται τα τελευταία χρόνια στο χώρο της Δυτικής Θεολογίας, Ρωμαιοκαθολικής και Προτεσταντικής, ένας νέος θεματικός κλάδος της Δογματικής, η Θεολογία των θρησκειών, και προσπαθεί να ορίσει τις συντεταγμένες της νέας σχέσης μεταξύ Χριστιανισμού και θρησκειών. Οι ποικίλες τάσεις της εντάσσονται κατά την επικρατέστερη διαίρεση, που προτάθηκε από τον Alan Race [2], σε τρία μοντέλα:    
α. Αποκλειστικότητα (exclusivism): Οι οπαδοί της αποκλειστικότητας πιστεύουν στη μοναδικότητα της αποκάλυψης του Χριστού και στην ανάγκη μεταστροφής όλων των ανθρώπων στον Χριστιανισμό. Ως προς τη σωτηρία των εκτός του Χριστιανισμού, κάποιοι την απορρίπτουν τελείως, ενώ οι περισσότεροι την αναθέτουν στα χέρια του Θεού.[3]
   β. Εμπεριεκτικότητα (inclusivism): Η αντίληψη αυτή βασίζεται στην παραδοχή ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο μοναδικός φορέας της αλήθειας και της χάριτος που οδηγεί στη σωτηρία. Όπως παρατηρεί ο P.Knitter, για τους οπαδούς της εμπεριεκτικότητας οι άλλες θρησκείες είναι προορισμένες από τον Θεό να βρουν την τελική τους πλήρωση και ταυτότητα στο πρόσωπο του Ιησού.[4] Η σωτηριώδης ενέργεια του Θεού είναι παρούσα και εκτός της Εκκλησίας, και για το λόγο αυτό οτιδήποτε θετικό υπάρχει εκεί συνδέεται πάντοτε με τη σταυρική θυσία του Χριστού.
    γ. Πλουραλισμός (pluralism): Ο πλουραλισμός αναγνωρίζει την πιθανότητα πολλαπλών αποκαλύψεων του Θεού, εκτός του Ιησού, και τη θέτει ως βάση του διαλόγου. Θεωρεί δηλαδή τις άλλες θρησκείες ως διαφορετικούς δρόμους που οδηγούν στον ίδιο Θεό.  Η τάση αυτή, γέννημα των τριών τελευταίων δεκαετιών του 20ου αιώνα, πιστεύει ότι εκφράζει στην παρούσα ιστορική συγκυρία ένα νέο επίπεδο εξέλιξης, στο οποίο πρέπει να προσαρμοσθούν οι θρησκείες, αν θέλουν να διατηρήσουν την επαφή τους με το σύγχρονο άνθρωπο και τα προβλήματά του. Ο διάλογος είναι το κλειδί  που ανοίγει την πόρτα της αναγκαίας προσαρμογής,  η οποία συνίσταται στη δημιουργία μια νέας συσχετιστικής- διαθρησκειακής πραγματικότητας και μια νέας παγκόσμιας ηθικής τάξης.
     Τα ζητήματα που θέτει η Θεολογία των θρησκειών έχουν προκαλέσει μια μεγάλη θεολογική συζήτηση στους κόλπους των Ρωμαιοκαθολικών και των Προτεσταντών. Η συζήτηση αυτή επεκτείνεται και στις άλλες μεγάλες θρησκείες, και μετέχουν κυρίως εκπρόσωποι του Βουδισμού, του Ινδουισμού αλλά και Ισλαμιστές. Στα επόμενα θα επιχειρηθεί μια σύντομη ιστορική επισκόπηση της προβληματικής που αναπτύχθηκε στο χώρο της Δυτικής Θεολογίας, με σκοπό την ενημέρωση και τον προβληματισμό για τα θέματα αυτά.





ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ
     
Το πρόβλημα της αντιμετώπισης από τον Χριστιανισμό των άλλων θρησκειών δεν τίθεται εμφατικά ή ως ιδιαίτερο θεολογικό πρόβλημα, παρά μόνο προς το τέλος του Μεσαίωνα, όταν αρχικά η παρουσία του Ισλάμ και αργότερα οι ανακαλύψεις μετέβαλαν τη θρησκευτική πραγματικότητα μέσα στην οποία ζούσαν οι Χριστιανοί. Παρ’ όλα αυτά εμφανίζονται, ήδη από την Παλαιά Διαθήκη, πολλές απόψεις, προβληματισμοί αλλά και επίσημα διατυπωμένες διδασκαλίες σχετικά με την παγκοσμιότητα της σωτηρίας, την αποκλειστικότητα της αποκάλυψης, την έκταση και το πλάτος της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, τη θεία χάρη και την Εκκλησία οι οποίες, αν και δεν συγκροτούν μια οργανωμένη Θεολογία των θρησκειών, εξελισσόμενες στην ροή του χρόνου, γονιμοποίησαν τον κλάδο αυτό που αναπτύχθηκε και εδραιώθηκε στην εποχή μας, όταν η χριστιανική θεολογία κλήθηκε να απαντήσει στα ερωτήματα που θέτει η ανοιχτή κοινωνία.



α. Παλαιά Διαθήκη
     
Στην Παλαιά Διαθήκη, η αρχική μορφή της πίστης του Ισραήλ σε ένα ιδιαίτερο και αποκλειστικό Θεό του λαού, ισχυρό μεταξύ των άλλων Θεών,[5] εξελίχθηκε σταδιακά σε μονοθεΐα με την ανύψωση του Θεού αυτού και την διακήρυξη της απόλυτης υπεροχής του, όπως χαρακτηριστικά διατυπώνεται στον Δευτεροησαΐα.[6] Παρά την αυστηρή  καταδίκη και απαξίωση των ειδώλων στην Ισραηλιτική θρησκεία, εμφανίζονται σε διάφορα κείμενα της  Π.Δ οι λεγόμενοι «ειδωλολάτρες άγιοι», δηλαδή μια σειρά από προσωπικότητες που προέρχονται από το ειδωλολατρικό περιβάλλον του Ισραήλ, όπως ο Ενώχ, ο Μελχισεδέκ, ο Νώε, ο Ιώβ, και έγιναν δέκτες της αποκάλυψης του Θεού και όργανα της θείας οικονομίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Πέρσης βασιλιάς Κύρος ο οποίος είναι στον Ησαΐα ο «χριστός του Κυρίου», ο «μετά δικαιοσύνης βασιλεύς» (Ησ.45:3) που θα λυτρώσει τον Ισραήλ από την αιχμαλωσία.
Ιδιαίτερη σημασία, για το ζήτημα της παγκοσμιότητας της σωτηρίας, έχει η απ’ ευθεἰας κλήση των Αιγυπτίων και η αποστολή σ’ αυτούς σωτήρα που συναντούμε στο βιβλίο του Ησαΐα: «Τ μέρα κείν σται θυσιαστήριον τ Κυρί ν χώρα Αίγυπτίων καί στήλη πρός τό ριον ατής τ Κυρίτι κεκράξονται πρός Κύριον διά τούς θλίβοντας ατούς καί ποστελε ατος νθρωπον, ς σώσει ατούς, κρίνων σώσει ατούς» (Ησ.18: 19-22). Ο Ισραήλ χαρακτηρίζεται στο ίδιο κείμενο τρίτος «ἐν τος σσυρίοις καί τος Αγυπτίοις ελογημένος ν τ γ». Ο Θεός τον έχει τοποθετήσει «ες διαθήκην γένους, ες φς θνν το εναι ες σωτηρίαν ως σχάτου τς γς» (Ησ.49:83). Τη σχέση του Θεού με τους εκτός Ισραήλ προβάλλει επίσης ο προφήτης Μαλαχίας, με το στόμα του οποίου ο Κύριος διακηρύσσει ότι: «πό νατολν λίου ως δυσμν τό νομα μου δεδόξασται ν τος θνεσι, καί ν παντί τόπ θυμίαμα προσάγεται τ νόματί μου καί θυσία καθαρά, διότι μέγα τό νομά μου ν τος θνεσι, λέγει Κύριος παντοκράτωρ» ( Mλχ 1:11).
Στα παραπάνω κείμενα βλέπουμε την κλήση και την κληρονομία του λαού του Ισραήλ να τοποθετούνται παράλληλα και συμπληρωματικά με ένα ευρύτερο αίτημα για παγκόσμια σωτηρία. Το αίτημα αυτό βρίσκει μια πιο ολοκληρωμένη θεολογική επεξεργασία στο βιβλίο του Ιωνά με την κλήση σε μετάνοια των ειδωλολατρών της Νινευί. Εδώ η αγάπη  του Θεού και η συγγνώμη παραμερίζουν τις εθνικές και θρησκευτικές διαφορές και αναγνωρίζεται η ύπαρξη της έμφυτης ηθικής βούλησης σε όλους τους ανθρώπους. Ο Θεός του Ισραήλ είναι και Θεός των εθνικών και γι’ αυτό ενδιαφέρεται για τη μετάνοια και τη σωτηρία τους. [7]


β. Καινή Διαθήκη
     

Στην Καινή Διαθήκη η σχέση του Θεού με τα έθνη προ του Χριστού καθώς και η δυνατότητα της σωτηρίας τίθενται σε νέες βάσεις. Ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός, παρ’ όλο που αποστέλλει κατ’ αρχήν τους μαθητές του «μλλον πρός τά πρόβατα τά πωλολότα οκου σραήλ» (Μτθ 10:5), στη συνέχεια σε πολλές περιπτώσεις κηρύττει και θαυματουργεί μεταξύ των αλλοδόξων. Η παραβολή του καλού Σαμαρείτη, η θεραπεία της Χανναναίας, ο διάλογος με τη Σαμαρείτιδα, η θεραπεία των δέκα λεπρών, η ομολογία του Κεντυρίωνος δείχνουν τη διάσταση της παγκοσμιότητας ήδη παρούσα στο έργο και τη διδασκαλία του Ιησού τόσο στους Συνοπτικούς όσο και στον Ιωάννη.
Η πρώτη εκκλησία αντιμετώπισε αρχικά την πρόκληση της επέκτασης του κηρύγματος στα έθνη ως εσωτερικό πρόβλημα, που έλυσε με την Αποστολική σύνοδο. Στη συνέχεια οι ανάγκες του κηρύγματος και τα προβλήματα που δημιούργησε η επέκταση αυτή την ώθησαν στη σταδιακή διαμόρφωση συγκεκριμένων θεολογικών απόψεων και στάσεων απέναντι στο πρόβλημα της θέσης των ειδωλολατρών στο σχέδιο της σωτηρίας. Στις απόψεις αυτές διακρίνονται διάφορες αποχρώσεις, από τη μετριοπαθή εμπεριεκτικότητα του Λουκά ως την αποκλειστικότητα των επιστολών του Παύλου και αφήνονται ανοιχτά πολλά θέματα που επανέρχονται αργότερα μέσα στο χώρο της εκκλησιαστικής θεολογίας.
Πιο συγκεκριμένα, ο Λουκάς παραθέτοντας στις πράξεις των Αποστόλων το περιστατικό με τον εκατόνταρχο Κορνήλιο, παρουσιάζει τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος να δίδεται στους εθνικούς και τον Πέτρο να ομολογεί ότι: «ν παντί θνει φοβούμενος ατόν (τόν Θεόν) καί ργαζόμενος δικαιοσύνην δεκτός ατ στί»( Πραξ. 10:35). 
Στις Πράξεις, επίσης, συναντούμε τη διδασκαλία του Παύλου για την αποκάλυψη του Θεού στα έθνη. Έτσι, στα Λύστρα, ο Βαρνάβας και ο Παύλος απευθύνονται στο πλήθος που τους αποθεώνει λέγοντας: «νδρες τι τατα ποιετε; καί μες μοιοπαθες σμέν μν νθρωποι, εαγγελιζόμενοι μς πό τούτων τν ματαίων πιστρέφειν πί τον θεόν τόν ζντα, ς ποίησε τόν ορανόν καί τήν γν καί την θάλασσαν καί πάντα τά ν ατος· ς ν τας παρωχημέναις γενεας εασε πάντα τά θνη πορεύεσθαι τας δος ατν· καίτοι γε οκ μαρτυρον αυτόν φκεν γαθοποιν, ορανόθεν μν ετούς διδούς καί καιρούς καρποφόρους, μπιμπλν τροφς καί εφροσύνης τάς καρδίας μν» (Πραξ. 14:15-17). Η ίδια ιδέα επαναλαμβάνεται και στην ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, όπου όλοι οι εξ ενός αίματος άνθρωποι αποκαλούνται «γένος» του Θεού: «ζητεν τόν Κύριον, ε ρα γε ψηλαφήσειαν ατόν καί εροιεν, καί γε ού μακράν πό νός κάστου μών πάρχοντα. έν ατ γάρ ζμεν καί κινούμεθα καί σμέν, ς καί τινες τν καθ' μς ποιητν ερήκασι· το γάρ καί γένος σμέν» (Πραξ. 17: 27-28).
Σε διαφορετικό κλίμα η διδασκαλία της προς Ρωμαίους επιστολής, ενώ τονίζει την ύπαρξη του έμφυτου νόμου της συνείδησης και τη δυνατότητα κάποιας γνώσης του Θεού μέσω των ποιημάτων του, συγχρόνως συμπεραίνει την ιστορική αποτυχία του ανθρώπου να αξιοποιήσει τη δυνατότητα αυτή. [8] Ο Θεός όμως θα κρίνει Ιουδαίους και εθνικούς, ανάλογα  με τη δυνατότητα γνώσης του καλού που είχαν.[9]
Τέλος, η έννοια του Λόγου στον πρόλογο του κατά Ιωάννην, που πιθανότατα απηχεί κάποιο πρωτοχριστιανικό ύμνο και έχει την πηγή της περισσότερο στην Ιουδαϊκή θεολογία περί Σοφίας,[10] συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση της αρχικής Χριστολογίας της Εκκλησίας που διακήρυξε την παγκόσμια σημασία της ενέργειας του Λόγου, στη μεν Παλαιά Διαθήκη ως δημιουργού και προνοητή στη δε Καινή ως του σαρκωθέντος Σωτήρος.
Βεβαίως, στην Κ.Δ συναντάμε πολλές περικοπές που τονίζουν την αποκλειστικότητα της μεσιτείας του Ιησού για τη σωτηρία των ανθρώπων. Ο Ιησούς διδάσκει τους μαθητές του ότι: «οδείς πιγινώσκει τόν υόν ε μή πατήρ, οδέ τόν πατέρα τις πγινώσκει ε μή υός καί άν βούληται υός ποκαλύψαι» (Μτ. 11:27) και ότι: «Θεόν οδείς ώρακε πώποτε· μονογενής υός ν ες τόν κόλπον το πατρός, κενος ξηγήσατο» (Ιω 1:18). Επίσης, κατά τη διδασκαλία του προ του Πάθους επαναλαμβάνει ότι: «οδείς ρχεται πρός τόν πατέρα ε μή δι΄μο» (Ιω.14:6).
Στην Α’ προς Τιμόθεον το παγκόσμιας και καθολικής σημασίας γεγονός της σωτηρίας συνδέεται άρρηκτα με το πρόσωπο του Χριστού ο οποίος «πάντας νθρώπους θέλει σωθναι καί ες πίγνωσιν ληθείας λθεν. Ες γάρ θεός, ες καί μεσίτης Θεο καί νθρώπων, νθρωπος Χριστός ησος, δούς αυτόν ντίλυτρον πέρ πάντων» (Τιμ.Α’ 2:5), ενώ στην Α’ πρός Κορινθίους ο Παύλος τονίζει: «λλ’ μν ες Θες πατήρ, ξ’ ο τά πάντα καί μες ες ατόν, καί ες Κύριος ησος Χριστός, δι ο τά πάντα καί μες δι’ ατο» (Α’ Κορ. 8:6).
Ο Πέτρος απευθυνόμενος στους άρχοντες του Ισραήλ διακηρύσσει ότι: «οκ στιν ν λλ οδενί σωτηρία· οδέ γάρ νομά στιν τερον πό τόν ορανόν τό δεδομένον ν νθρώποις ν δε σωθναι μς» (Πραξ. 4:12). Η λύτρωση δια του Χριστού συντελείται «εφάπαξ» (Εβρ. 9:12), ενώ κατά τον Ιάκωβο: «ες στιν νομοθέτης καί κριτής, δυνάμενος σσαι καί πολέσαι» (Ιακ.  4:12).




ΟΙ  ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ (1ος-6ος αι)  ΓΙΑ ΔΥΟ ΒΑΣΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ


α. Η Θεολογία του Λόγου
     
Η Εκκλησία εξέφρασε τη διδασκαλία της για το πρόσωπο του Ιησού με οδηγό τη σύνδεση, στον πρόλογο του κατά Ιωάννην, της ελληνικής φιλοσοφικής έννοιας του Λόγου με την Ιουδαϊκή Σοφία. Ο προαιωνίως υπάρχων παρά τῶ πατρί Υιός τοῦ θεού, ο «πολυμερς καί πολυτρόπως λαλήσας τος πατράσιν ν τος προφήταις» (Εβρ.1:1) απεστάλη στον κατάλληλο χρόνο για τη σωτηρία των ανθρώπων. «Πανταχο το λόγου αυτόν πλώσαντος», γράφει ο Μ. Αθανάσιος, «καί νω καί κάτω καί ες τό βάθος καί ες τό πλάτος· νω μέν ες τήν κτίσιν, κάτω δέ ες νανθρώπησιν, ες βάθος δέ ες τόν  δην, ες πλάτος δέ ες τόν κόσμον».[11] 
Ήδη από την αποστολική εποχή και πριν την εποχή των Απολογητών η θεολογία του Λόγου, που τότε διαμορφώνεται, διδάσκει ότι το αποκαλυφθέν ἐν Χριστῷ σχέδιο της θείας οικονομίας περιλαμβάνει όλη την ιστορία του κόσμου, από τη δημιουργία ως το τέλος του.
Ο Ιγνάτιος Αντιοχείας (70-117) αναφέρει ότι «ο θειότατοι προφται κατά Χριστόν ησον ζησαν· διά τοτο καί διώχθησαν μπνεόμενοι πό τς χάριτος ατο, ες τό πληροφορηθναι τούς πειθοντας, τι ες θεός στίν, φανερώσας αυτόν διά ησο Χριστο το Υο ατο, ς στίν ατο λόγος, πό σιγς προελθών, ς κατά πάντα εηρέστησεν τ πέμψαντι ατόν».[12]
Ο Ιουστίνος (+165) τονίζει ότι ο Ιησούς είναι « Υός κείνου (του Πατρός) μόνος λεγόμενος κυρίως Υός, λόγος πρό τν ποιημάτων καί συνών καί γεννώμενος, τε τήν ρχήν δι’ατο πάντα κτισε καί κόσμησε»[13]. Ενώ προβάλλει την αρνητική συμβολή της αρχαίας ειδωλολατρικής θρησκείας στην ηθική κατάπτωση της εποχής του, διακρίνει από αυτήν την αρχαία φιλοσοφία, της οποίας τα πορίσματα θεωρεί αποτέλεσμα της φωτιστικής ενεργείας του Λόγου: «Τόν Χριστόν πρωτότοκον το Θεο εναι διδάχθημεν καί προεμηνύσαμεν λόγον ντα, ο πν γένος νθρώπων μετέσχε· καί ο μετά λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εσί, κν θεοι νομίσθησαν, οον ν λλησι μέν Σωκράτης καί ράκλειτος καί ο μοιοι ατος, ν βαρβάροις δέ βραάμ καί νανίας καί ζαρίας καί Μισαήλ καί λίας καί λλοι πολλοί ….στε καί ο νευ λόγου βιώσαντες, χρηστοι καί χθροί τ Χριστ  σαν καί φονες τν μετά λόγου βιούντων· ο μετά λόγου βιώσαντες καί βιοντες Χριστιανοί καί φοβοι καί τάραχοι πάρχουσι».[14]
Χρησιμοποιώντας τη Στωική έννοια του «σπερματικού λόγου» ο Ιουστίνος υποστήριξε ότι υπάρχει «μφυτον παντί γένει νθρώπων σπέρμα το λόγου» στον οποίο λόγο μετέχουν κατά διαφορετικό, και πάντως ατελή τρόπο, οι εκτός της Εκκλησίας.[15] Συνεπώς «σα παρά πσι καλς ερηται μν τν Χριστιανν στίν».[16]
Με παρόμοιο πνεύμα ο Ειρηναίος Λυών (+202) ανέπτυξε την θεολογία της «ἀνακεφαλαιώσεως τῶν πάντων» στο πρόσωπο του Χριστού ο οποίος σαρκώθηκε «suum plasma recapitulans»[17]. Ο Λόγος αποκαλύφθηκε ήδη στον Αδάμ κατά την δημιουργία του ανθρώπου και συνήψε μ’ αυτόν την πρώτη διαθήκη ενώ διαθήκες συνήψε ακόμα με τον Νώε, τον Μωυσή και δια του Χριστού. Γράφει ο Ειρηναίος: «Καί διά τούτου τέσσαρες δόθησαν καθολικαί διαθκαι τ νθρωπότητι· μία μέν το κατακλυσμο το Νε, πί το τόξου· δευτέρα δέ το βραάμ, πί το σημείου τς περιτομς· τρίτη δέ νομοθεσία πί το Μωυσέως· τετάρτη δέ το Εαγγελίου, διά το Κυρίου μν ησο Χριστο».[18]
Ο Κλήμης Αλεξανδρείας (+215) τονίζει τον προπαιδευτικό ρόλο της φιλοσοφίας που είναι έργο του Θεού και οδηγεί στην εκπλήρωση της γνώσεως που πραγματοποιείται στο πρόσωπο του Χριστού. Είναι επίσης διαθήκη και υπόβαθρο της φιλοσοφίας του Χριστού: «ν μέν ον πρό τς το Κυρίου παρουσίας ες δικαιοσύνην λλησιν ναγκαία φιλοσοφία, νυνί δε χρήσιμη πρός θεοσέβειαν γίνεται, προπαιδεία τις οσα τος τήν πίστιν δι’ ποδείξεως καρπουμένοις, τι « πος σου» φησίν «ο μή προσκόψ» (Παρμ.: 3,23), πί την πρόνοιαν τά καλά ναφέροντος, άν τε λληνικά , άν τε μέτερα. Πάντων μέν γάρ ατιος τν καλν Θεός».[19]       
Ο Θεόφιλος Αντιοχείας (+188) αναφέρεται επίσης στην κάθοδο του Λόγου στους προφήτες όπου «δι’ ατν λάλει τά περί τς ποιήσεως το κόσμού καί τν λοιπν πάντων. Ο γάρ σαν ο προφται τε κόσμος γίνετο, άλλά σοφία ν ατ οσα το Θεο καί Λόγος γιος ατο εί συμπαρών ατ».[20] Οι σοφοί των αρχαίων Ελλήνων παρασύρθηκαν σε λανθασμένες αντιλήψεις, όμως ο Θεόφιλος παρατηρεί ότι: «νίοτέ τινες τ ψυχ κνήψαντες ξ ατν επον κόλουθα τος προφήταις, πως ες μαρτύριον ατος τε καί πσιν νθρώποις, περί τε Θεο μοναρχίας καί κρίσεως καί τν λοιπν ν φασαν». Είναι αξιοσημείωτο ότι, στην ίδια συνάφεια, παραλληλίζει τους προφήτες των Ιουδαίων με τη Σίβυλλα λέγοντας ότι και οι δύο «φίλα λλήλοις καί σύμφωνα ερήκασιν, τά τε πρό ατν γεγενημένα καί τά κατ’ ατούς γεγονότα καί τά καθ’ μς νυνί τελειούμενα». [21]
Τέλος ο Μέγας Αθανάσιος (295-373) ανέπτυξε με πληρότητα τη θεολογία του Λόγου τονίζοντας τη διάσταση της ενσάρκωσης του. Ο Λόγος είναι «φύσει τς οσίας διον γέννημα» εν αντιθέσει προς τον κόσμο που δημιουργείται «εδοκί καί βουλήσει».[22] Διακρίνει όμως ο Αθανάσιος σαφώς μεταξύ του κοσμικού λόγου του αρχαίου Ελληνισμού και του θείου Λόγου. Ο Λόγος «ν πάσ τ κτίσει ν, κτός μέν στί το παντός κατ’ οσίαν, ν πσι τήν αυτο πρόνοιαν φαπλν, καί καστον καί πάντα μο ζωοποιν, περιέχων τά λα καί μή περιεχόμενος, λλ΄ ν μόν τ αυτο Πτρί λος ν κατά πάντα»[23].

β. Extra ecclesia nulla salus


H Εκκλησία αντιμετώπισε, ήδη από τα πρώτα της βήματα, εξωτερικές απειλές, λόγω των διωγμών, αλλά και εσωτερικές κρίσεις, λόγω των αιρέσεων. Η επιστημονική έρευνα έχει αποδείξει ότι σε πολλά από τα κείμενα της Καινής Διαθήκης είναι εμφανής η αντιμετώπιση από τους συγγραφείς των πρώτων αιρέσεων, που είχαν κυρίως Γνωστικιστικό χαρακτήρα. Διεξήγαγε λοιπόν ή Εκκλησία ένα διμέτωπο αγώνα τόσο εναντίον των διωκτών της, Ιουδαίων και Ρωμαίων, όσο και κατά των πάσης φύσεως αιρετικών. Ο αγώνας αυτός απαιτούσε την καλή οργανωτική της συγκρότηση και την περιχαράκωσή της σε διακριτά όρια με την αποσαφήνιση της διδασκαλίας και του δόγματος και με την θέσπιση κανόνων λειτουργίας. Για τους λόγους αυτούς εμφανίζονται στα έργα ορισμένων πατέρων απόψεις και θέσεις που οριοθετούν τη δυνατότητα της σωτηρίας μόνο στα μέλη της Εκκλησίας, με ένα πνεύμα αυστηρής αποκλειστικότητος.
Ο Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, που πρώτος τόνισε τη σημασία της εκκλησιαστικής οργάνωσης και του επισκοπικού αξιώματος, γράφει προς τους Φιλαδελφεῖς: «ε τις σχίζοντι κολουθε, βασιλείαν Θεο ο κληρονομε».[24] Ο Κυπριανός Καρθαγένης (+258) αντιμετωπίζοντας τα προβλήματα των πεπτωκότων, του βαπτίσματος των αιρετικών και των σχισματικών τάσεων συνέχισε και επέκτεινε την Ιγνατιανή θεολογία για την Εκκλησία και τον επίσκοπο.[25] Έδωσε έμφαση στην μοναδικότητα της Εκκλησίας και την ανάγκη της ενότητας στο πρόσωπο του επισκόπου. Αρνούμενος την εγκυρότητα του Βαπτίσματος των αιρετικών διακήρυξε ότι «domus dei una sit et nemini salus esse nisi in ecclesia possit»[26] Οι αιρετικοί κατά τον Κυπριανό δεν σώζονται έστω κι αν μαρτύρησαν στο όνομα του Χριστού και η ενοχή τους δεν ξεπλένεται ούτε με το αίμα τους.[27]
Τη θέση ότι εκτός της Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία διατύπωσε και ο Ωριγένης (185-253) στην ομιλία του στον Ιησού του Ναυή: «extra hanc domum, id est extra ecclesiam, nemo salvatur».[28] Η Εκκλησία είναι ο οίκος της σωτηρίας δια του αίματος του Χριστού και μόνο όποιος εισέρχεται σ’ αυτόν σώζεται. Βεβαίως η θεωρία του για την αποκατάσταση των πάντων στο τέλος των αιώνων μειώνει σοβαρά τη σημασία της διδασκαλίας του αυτής.
Η αίρεση του Πελαγιανισμού (4ος αι) υποχρέωσε τους θεολόγους  στη Δύση να ασχοληθούν συστηματικότερα με το θέμα της θείας χάριτος και της συμβολής της στην σωτηρίας του ανθρώπου. Ο Πελάγιος δίδασκε ότι ο άνθρωπος με τη φυσική δύναμη της ελεύθερης βούλησης και χωρίς τη βοήθεια της χάρης μπορεί να ζήσει μια ηθικά καλή ζωή. Αρνούνταν  την ύπαρξη του προπατορικού αμαρτήματος και θεωρούσε τον Αδάμ απλά, ως ένα κακό παράδειγμα για τους απογόνους του. Ο Ιερός Αυγουστίνος (354-430), αν και αναγνώριζε τον προπαιδευτικό ρόλο της αρχαίας φιλοσοφίας, καταπολεμώντας τον Πελαγιανισμό οδηγήθηκε στην αντίληψη ότι οι απόγονοι του Αδάμ είναι μια massa damnata που μπορεί να σωθεί μόνο με τη χάρη του Θεού που χορηγείται από την Εκκλησία[29]. Η χάρις δεν υποστηρίζει απλώς την ελεύθερη επιλογή της βούλησης αλλά μετατρέπει την ίδια τη βούληση από κακή σε αγαθή. Η σωτηρία λοιπόν είναι απόλυτα στα χέρια του Θεού που προορίζει γι αυτήν τους δίκαιους, σύμφωνα με την ανεξιχνίαστη για τους ανθρώπους έκφραση της φιλανθρωπίας του.
Ο Αυγουστίνος αποσυνδέει την παροχή της χάριτος με το Βάπτισμα από τη λήψη του Αγίου Πνεύματος που ενεργεί μόνο την καρποφορία της χάριτος στον νεοφώτιστο. Θεωρεί, λοιπόν, τη χάρη και το Πνεύμα ξεχωριστές πραγματικότητες και διδάσκει ότι οι αιρετικοί και οι σχισματικοί, εφόσον βαπτίζονται, έχουν τη χάρη αλλά όχι το Πνεύμα που ενεργεί μόνο μέσα στα όρια της Κανονικής Εκκλησίας. Στους εκτός του Χριστιανισμού η ενέργεια της χάριτος και του Πνεύματος είναι ανύπαρκτη. [30]
Ο μαθητής του Πρόσπερος Ακουιτανίας (390-463), διέκρινε, σε σχέση με το ερώτημα για τη σωτηρία, τη χάρη του Θεού σε γενική, που ενεργεί σε όλους τους ανθρώπους και σε ειδική που ενεργεί στους εκλεκτούς σε αντίθεση με τον Ιωάννη Κασσιανό που δίδασκε το ενιαίο της θείας χάριτος. Αντίθετα ο Φουλγέντιος Ρούσπης (468-532), ανέπτυξε τις συνέπειες  της ιδέας του απολύτου προορισμού του Αυγουστίνου ως εξής: «Εάν είναι αλήθεια ότι ο Θεός επιθυμεί «πάντας ανθρώπους σωθναι καί ες πίγνωσιν ληθείας λθεν» πώς συμβαίνει η Αλήθεια ή ίδια να κρύβει από μερικούς ανθρώπους την γνώση αυτή; Είναι βέβαιο ότι σε όσους (ο Θεός) αρνείται μια τέτοια γνώση, συγχρόνως αρνείται και την σωτηρία». [31]  Kαι προεξοφλώντας την καταδίκη των εκτός της Εκκλησίας συνεχίζει: «Μην αμφιβάλλεις καθόλου για το ότι όχι μόνο όλοι οι ειδωλολάτρες, αλλά και οι Εβραίοι και οι αιρετικοί και οι σχισματικοί και όλοι όσοι πεθαίνουν εκτός της Εκκλησίας, μεταβαίνουν στο «πρ τό αώνιον τό τοιμασμένον τ διαβόλ καί τος γγέλοις ατο» (Μτθ 25:41)». [32]
Οι θέσεις του Φουλγεντίου, όπως και αυτές του Κυπριανού, επηρέασαν αργότερα τις αποφάσεις των Συνόδων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για τα σχετικά θέματα. 



ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ


Η επίσημη στάση της Δυτικής εκκλησίας απέναντι στις άλλες θρησκείες κατά τον Μεσαίωνα ήταν απόλυτα αρνητική όμως διάφοροι θεολόγοι και στοχαστές διατύπωσαν ενδιαφέρουσες απόψεις που αγγίζουν τα προβλήματα της αξιολόγησης των άλλων θρησκειών και επηρέασαν και επηρεάζουν τις θέσεις για το θέμα αυτό της Ρωμαιοκαθολικής και της Προτεσταντικής Θεολογίας μέχρι σήμερα
Ο  Πέτρος Αβελάρδος (1079-1142) τόνισε ακόμα περισσότερο τη δικαιοδοσία και την ικανότητα του ορθού λόγου, όχι μόνο να ερμηνεύει και να αναλύει αλλά και να κρίνει το περιεχόμενο της διδασκαλίας της Εκκλησίας, με την εξαίρεση της Βίβλου. Στο τελευταίο του έργο Διάλογος ενός Φιλοσόφου με ένα Ιουδαίο και ένα Χριστιανό διατυπώνει την άποψη ότι ο Χριστιανισμός αποκατέστησε τον πρωταρχικό ηθικό νόμο στην καθαρότητα του. Ο φιλόσοφος του Διαλόγου επισημαίνει την ύπαρξη στη Βίβλο «ειδωλολατρών αγίων» και απορρίπτει, στη βάση του κοινού σε όλους τους ανθρώπους φυσικού λόγου, το αξίωμα extra ecclesia nulla salus ενώ συγχρόνως χαρακτηρίζει τους αρχαίους φιλοσόφους χριστιανούς προ Χριστού.[33]
      Ο Θωμάς Ακινάτης (1224-1274) χώρισε την θεολογία σε δύο μέρη:
α. Η Φυσική θεολογία: Ο Θεός είναι η ποιητική αιτία των όντων, ως ο πρώτος νους που καθορίζει την σκοπιμότητα των πραγμάτων. Είναι η καθαρή ενέργεια που δεν μπορεί να προσδιοριστεί παρά μόνο αποφατικά. Ο Θεός για τον Θωμά, όπως και για τους προηγούμενους θεολόγους είναι αμετάβλητος, ανενέργητος και άγνωστος (Deus abscognitus). Όλα τα έργα του Θεού προϋπάρχουν εντός του ως νοητά πρότυπα επειδή ο ίδιος είναι η άπειρη καθαρή νόηση. Τα πρότυπα αυτά είναι οι Ιδέες στις οποίες μετέχουν τα κτίσματα και γι΄ αυτό ο κόσμος είναι φτιαγμένος με τάξη και ιεραρχία από τα νοητά στα αισθητά. [34]
Γράφει ο ίδιος: «Σε κάποιο βαθμό ο Θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του στους ανθρώπους με μια συγκεκριμένη φυσική γνώση, εμποτίζοντας τους με το φως του λόγου και δίνοντας υπόσταση σε ορατά κτίσματα, στα οποία αντανακλούν μερικές αναλαμπές της αγαθότητας και της σοφίας Του».[35] Για το θέμα αυτό ο Μ. Φαράντος παρατηρεί: « Θωμς θεωρε τι διά τς μαρτας φύσις ξησθένησε λλά δεν φθάρη, οδέ διεστράφη· οτως ποτιμ τάς κ τς προπατορικς μαρτίας συνεπείας πελθούσας σοβαράς ρνητικάς συνεπείας πί τς νθρωπίνης φύσεως. Κατά συνέπειαν α δυνάμεις ατς καί κατ’ ξοχήν, τό λογικόν, παρέμειναν, κατά τό μλλον ττον, γιες, δυναμένου το νθρώπου να ναχθε, φ’αυτο καί διά τν δίων ατο δυνάμεων, ες ληθ θεογνωσίαν. Διά το τρόπου τούτου καθιστ ατόνομον τόν νθρώπινον λόγον καί μειώνει την πόλυτον ξίαν τς Θείας ποκαλύψεως, δικαιώνων ερέως τήν παγκόσμιον θρησκευτικότητα». [36]
 β. Η Θεία Αποκάλυψη. Η λογική αναζήτηση και εξάσκηση του νου είναι οδός θεογνωσίας αλλά ατελής εφ όσον δεν ολοκληρωθεί με την πίστη και τη θεογνωσία της Ιερής επιστήμης.[37] Η χρήση του λογικού οδηγεί σε πλάνες, γιατί ο νους, ενώ έχει την ικανότητα να οδηγηθεί στην αλήθεια δεν μπορεί να την αξιοποιήσει αν δεν φωτιστεί από τη χάρη του Θεού.
Σκοπός του ανθρώπου, για τον Ακινάτη, είναι απόκτηση της μακαριότητας και της ευδαιμονίας που ταυτίζεται με την όραση της Θείας ουσίας: «Τον υπέρτατο σκοπό του ανθρώπου ονομάζουμε μακαριότητα. Η ευτυχία ή η μακαριότητα του ανθρώπου βρίσκεται στη θέα της ουσίας του Θεού. Βεβαίως ο άνθρωπος, ως προς την τελειότητα της μακαριότητας βρίσκεται πολύ μακριά από τον Θεό, επειδή ο Θεός έχει την μακαριότητα από την φύση του, ενώ ο άνθρωπος την αποκτά με την μετοχή του στο θείο φως», γράφει.[38]
Τα μυστήρια είναι, κατά τον Θωμά, κτιστά και αισθητά σημεία με τα οποία μεταδίδεται η κτιστή θεία χάρις, είναι δηλαδή τα μέσα της σωτηρίας που παρέχονται από την Εκκλησία. H εξωτερική έκφραση της πίστης, με την ομολογία της και τη συμμετοχή στα μυστήρια, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σωτηρία, όμως ο Θωμάς παραδέχεται και την ύπαρξη μιας «ενδιάθετης πίστης» σε ανθρώπους δίκαιους, πριν και μετά τον Χριστό, όπως ο εκατόνταρχος των Πράξεων για τον οποίο γράφει: «Για την απιστία πρέπει να λεχθεί ότι αυτή δεν καταστρέφει ολοκληρωτικά το φυσικό λόγο (ratio naturalis) των απίστων, αλλά κάποια γνώση της αλήθειας παραμένει μέσα τους, που τους δίνει την δυνατότητα να κάνουν πράξεις που είναι γενικά καλές. Ως προς τον Κορνήλιο είναι γνωστό ότι δεν ήταν άπιστος, αλλιώς τα έργα του δεν θα γίνονταν δεκτά από τον Θεό, τον οποίο κανείς δεν μπορεί να ικανοποιήσει αν δεν έχει πίστη. Είχε όμως πίστη ενδιάθετη (fidem implicitam), αφού η αλήθεια του Ευαγγελίου δεν είχε ακόμα φανερωθεί. Γι’ αυτό, στάλθηκε ο Πέτρος για να του προσφέρει την ολοκληρωμένη την διδασκαλία της πίστης».[39] Ο Θεός συνεπώς είτε με κάποιον κήρυκα του Ευαγγελίου είτε με εσωτερικό φωτισμό δίνει το κίνητρο για την ελεύθερη έκφραση της υπάρχουσας πίστης του ανθρώπου, που είναι αποτέλεσμα της έμφυτης δυνατότητας του φυσικού λόγου να επιδιώκει το καλό. [40]
Για ορισμένες περιπτώσεις ο Θωμάς αποδέχεται ένα βάπτισμα επιθυμίας (votum baptismi) και συγκεκριμένα γι’ αυτούς που πεθαίνουν πριν προλάβουν να βαπτισθούν ή δεν άκουσαν ποτέ για τον Χριστό: «Ένας άνθρωπος λαμβάνει την άφεση των αμαρτιών πριν το βάπτισμα, όταν έχει το βάπτισμα της επιθυμίας, εκφρασμένης ή ενδιάθετης. Όταν λοιπόν το πρόσωπο αυτό βαπτιστεί, λαμβάνει μια πιο πλήρη απαλλαγή από την αιώνια τιμωρία. Έτσι, όπως έλαβε ο Κορνήλιος, και άλλοι σαν κι αυτόν χάρη και αρετή μέσα από την πίστη τους».[41] Η διδασκαλία αυτή για το βάπτισμα της επιθυμίας θα γίνει μετά τη σύνοδο του Τριδέντου δόγμα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.



ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΝΕΟΤΕΡΩΝ ΧΡΟΝΩΝ
14ος -19ος αι


α. Προβληματισμοί στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία στις αρχές των Νέων Χρόνων
     

H μετάβαση από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση δεν έφερε αλλαγές στην επίσημη στάση της Δυτικής Εκκλησίας απέναντι στις άλλες θρησκείες. Η θέση της παρέμεινε απόλυτα αρνητική για τη δυνατότητα σωτηρίας των εκτός της εκκλησίας με αποκορύφωμα την αυστηρή διατύπωση της άρνησης αυτής στη σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας.[42] Συγκεκριμένα στον όρο για τους Κόπτες αναφέρεται ότι: «η Αγία Ρωμαϊκή Εκκλησία πιστεύει σταθερά, ομολογεί και κηρύσσει ότι κανείς από αυτούς πού παραμένουν εκτός της Εκκλησίας, όχι μόνο ειδωλολάτρες αλλά και Ιουδαίους, αιρετικούς και σχισματικούς, δεν θα κληρονομήσει την αιώνια ζωή αλλά θα ριφθούν στο «πρ τό αώνιον τό τοιμασμένον τ διαβόλ καί τος γγλοις ατο» (Μτ. 25:41), εκτός και αν ενωθούν με αυτήν πριν το τέλος της ζωής τους. Η ενότητα με το σώμα της Εκκλησίας είναι τόσο μεγάλης σημασίας, ώστε τα μυστήρια ωφελούν μόνο όσους παραμένουν σ’ αυτήν… Και κανείς δεν μπορεί να σωθεί, όσες ελεημοσύνες κι αν κάνει, έστω κι αν δώσει το αίμα του για τον Χριστό, εκτός και αν παραμείνει  ενωμένος με το σώμα της καθολικής Εκκλησίας».[43]
Την ίδια εποχή όμως, όπως και νωρίτερα, υπάρχουν ορισμένες φωνές που διαφοροποιούνται από την επίσημη αυτή θέση και προσεγγίζουν τις θρησκείες με ένα πνεύμα διαλόγου και κατανόησης. Μια τέτοια φωνή είναι του Καταλανού μυστικού και ποιητή Ramon Llull (1232-1316). Ο Llul, ζώντας κοντά στους Άραβες, επηρεάστηκε από τον Σουφισμό και μετείχε σε διαλόγους με Ισλαμιστές προβάλλοντας την άποψη ότι ή ύπαρξη ενός Θεού απαιτεί και την ύπαρξη μιας μόνο θρησκείας.[44] Στο έργο του Llibre del gentil e dels tres savis  (Βιβλίο του Εθνικού και των τριών Σοφών), όπου διαλέγονται τρείς σοφοί, Χριστιανός, Ιουδαίος και Μουσουλμάνος, με ένα εθνικό, επικρατεί ένα πνεύμα ειρήνης και συνδιαλλαγής που πηγάζει από την κοινή επιθυμία των συζητητών να υπάρξει στο μέλλον μια κοινή θρησκεία και πίστη. «Όπως ακριβώς», γράφει ο Llull, «έχουμε ένα Θεό, ένα Δημιουργό, ένα Κύριο, πρέπει επίσης να έχουμε μια πίστη, μια θρησκεία, ένα δόγμα, ένα τρόπο να αγαπάμε και να τιμούμε το Θεό. Και πρέπει να αγαπάμε και να τιμούμε ο ένας τον άλλο και να φροντίζουμε να μην υπάρχουν μεταξύ μας διαφορές ή αντιθέσεις στην πίστη ή στις συνήθειες, που μας ωθούν να είμαστε εχθροί, να πολεμάμε, να σκοτώνουμε και να αιχμαλωτίζουμε ό ένας τον άλλο».[45]
Στο ίδιο πνεύμα κινείται και ένας άλλος σημαντικός θεολόγος της εποχής αυτής, ο Νικόλαος Κουζάνος (1401-1461). Επηρεασμένος από τον Ουμανισμό αλλά και την Νεοπλατωνίζουσα μυστικιστική παράδοση των Αυγουστίνου, Εriugena, Meister Eckhart,[46] ασχολήθηκε στο έργο του De pace Fidei με το διάλογο των θρησκειών. Το έργο αυτό, το πρώτο στην νεότερη εποχή που πραγματεύεται ολοκληρωμένα θέματα της θεολογίας των θρησκειών, γράφτηκε το 1453, λίγους μήνες μετά την πτώση της Κωνσταντινουπόλεως.[47] Ο συγγραφέας, συγκλονισμένος από το αποτέλεσμα της θρησκευτικής διαμάχης μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων, μας παρουσιάζει ένα φανταστικό διάλογο που διεξάγεται στον ουρανό μεταξύ των δικαίων ανδρών του κόσμου,[48] του Λόγου του Θεού και των Αποστόλων Πέτρου και Παύλου. Η Αναγέννηση και η εποχή των Ανακαλύψεων, που έχουν ήδη ανατείλει, απεικονίζονται στους προβληματισμούς του Κουζάνου ο οποίος θέτει ως σκοπό του διαλόγου «οι λίγοι σοφοί που είναι πλούσιοι σε εμπειρική γνώση όλων των διαφορών που παρατηρούνται στις διάφορες θρησκείες να βρουν μια μοναδική και προσιτή αρμονία· και μέσω αυτής της αρμονίας να επικρατήσει, με κατάλληλο και ειλικρινή τρόπο, διαρκής ειρήνη στην επικράτεια της θρησκείας».[49]
Πεποίθηση του Κουζάνου είναι ότι «υπάρχει μια θρησκεία και λατρεία πίσω από τις διαφορές στο τελετουργικό» και ότι οι αντιθέσεις των θρησκειών δεν εντοπίζονται στα δόγματα, όπου με την βοήθεια του ορθού λόγου μπορούν να συγκλίνουν, αλλά στα λατρευτικά έθιμα και τις συνήθειες. Στα θέματα αυτά πρέπει να γίνουν να γίνουν μεγάλες αμοιβαίες παραχωρήσεις, να υπάρξει αποδοχή των διαφορετικών εθίμων και να βρεθούν κοινά σημεία προς χάριν της ειρήνης.[50]
Ο διάλογος τελειώνει με το θρίαμβο της λογικής και τη δημιουργία από τον Θεό μιας νέας ανθρωπότητας στην οποία όλες οι θρησκείες θα ενοποιηθούν και θα επικρατήσει η ειρήνη: «Έτσι, στην ανώτερη επικράτεια του λόγου (ratio)», γράφει, «επιτεύχθηκε η αρμονία μεταξύ των θρησκειών και ο Βασιλεύς των βασιλέων διέταξε οι σοφοί άνδρες να επιστρέψουν και να κυβερνήσουν τα έθνη τους με σκοπό την ενότητα στην αληθινή λατρεία, και άγγελοι να τους οδηγήσουν και να τους βοηθήσουν στο έργο αυτό. Επίσης διέταξε οι άνδρες αυτοί να συγκεντρωθούν στην Ιερουσαλήμ, ως ένα κοινό κέντρο, και στο όνομα όλων των υπηκόων τους να αποδεχθούν μια και μοναδική πίστη και να εγκαθιδρύσουν μια διαρκή ειρήνη που θα γίνεται σεβαστή, έτσι ώστε ο Δημιουργός των όλων, ο ευλογητός, να δοξάζεται εν ειρήνη».[51]
     
     
β. Το Δόγμα για τη Θεία Χάρη πριν και μετά τη Μεταρρύθμιση


Οι Μεταρρυθμιστές, αντιδρώντας στη μεταφυσική αντίληψη της μεσαιωνικής Ρωμαιοκαθολικής Θεολογίας, η οποία υποστήριζε ότι ο άνθρωπος μπορεί να προσεγγίσει τον Θεό με τις φυσικές του ικανότητες, τόνισαν το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος και δίδαξαν ότι η ανθρώπινη φύση υπέστη τόσο μεγάλη φθορά, ώστε ο άνθρωπος να μην μπορεί να αποφύγει την αμαρτία. Ο μόνος τρόπος για τη σωτηρία είναι η πίστη και όχι τα καλά έργα, που δεν μπορούν να αξιολογηθούν θετικά παρά μόνο ως αποτελέσματα της προσοικειώσεως της χάριτος που συντελείται δια της πίστεως.[52] Η δικαίωση, κατά τους Μεταρρυθμιστές, επήλθε μέσω της σταυρικής θυσίας του Χριστού με την οποία ικανοποιήθηκε η θεία δικαιοσύνη (Άνσελμος) και προσφέρεται όχι μόνο εξωτερικά και δικανικά, αλλά και με την άμεση παρουσία στον πιστό του Αγίου Πνεύματος. Η κατάργηση της εκκλησιαστικής διαμεσολάβησης ανέδειξε ξανά το ρόλο του Πνεύματος, του οποίου ο φωτισμός είναι, για τον Λούθηρο, η εγγύηση της ορθής ερμηνείας της Αγ. Γραφής. Τα καλά έργα δεν είναι πρόκριμα αλλά αποτέλεσμα της σωτηρίας γι΄αυτό και δεν μπορούν να προκαλέσουν ή να οδηγήσουν τη χάρη του Θεού και τις αποφάσεις του.[53] Ενώ λοιπόν ο άνθρωπος σώζεται με την πίστη και ο Θεός δεν τον ενοχοποιεί, εν τούτοις δεν αγιάζεται εσωτερικά ούτε απαλλάσσεται από το βάρος της concupiscentia παραμένοντας simul iustus et peccator. [54]
Στα πλαίσια της Μεταρρύθμισης, και ως συνέπεια της sola fide και sola gratia δικαιώσεως του ανθρώπου, επανήλθε στο προσκήνιο η παλιά Αυγουστίνεια ιδέα του απόλυτου προορισμού και διατυπώθηκε στην πιο ακραία της εκδοχή στη διδασκαλία του Ι.Καλβίνου. Κατά τον Ι.Καλβίνο η σωτηρία είναι εξ ολοκλήρου έργο του Θεού,  ακόμα και η ίδια η πίστη, ως ανθρώπινο βίωμα. Ο Θεός προσφέρει τη δικαίωση στους ανθρώπους που έχει  προαιωνίως προορίσει, χορηγώντας τη χάρη του που είναι γι΄αυτούς irresistibilis και inamissibilis.[55]
Η διδασκαλία αυτή, της οποίας οι συνέπειες στην αξιολόγηση της εξωχριστιανικής θρησκευτικότητας είναι προφανείς, εκτίθεται συνοπτικά στην καλβινιστικής εμπνεύσεως Λουκάρειο Ομολογία ως εξής: «Πιστεύομεν ν τος οκ ναγεννηθεσι τό ατεξούσιον νεκρόν εναι, μηδαμς κείνων σχυόντων ποισαι τό γαθόν, καί ,τι ποιήσαιεν μαρτίαν εναι· ν δε τος ναγεννηθεσι διά τς το παναγίου Πνεύματος χάριτος ζωογονεσθαι τό ατεξούσιον, καί νεργεν μέν, οκ νευ βοηθείας δέ τς χάριτος. νθρωπος τοιγαρον ναγεννηθείς, να ποι τό γαθόν, νάγκη προηγεσθαι καί προφθάνειν τήν χάριν, ς νευ τραυματίας στί καί τοσαύτας χει πληγάς, σας παρά τν ληστν λαβών πό ερουσαλήμ ες εριχώ καταβαίνων, στε μηδέν ξ αυτο δύνασθαι ργάζεσθαι».[56]


γ. Οι Εξελίξεις από τον 16ο έως τον 19ο αιώνα


Η σύνοδος του Τριδέντου (1547), υιοθετώντας τη σχετική διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη, στον δηλώνει όρο της για την Δικαίωση ότι: «Μετά το κήρυγμα του Ευαγγελίου, η μεταστροφή από την κατάσταση του πρώτου Αδάμ στην κατάσταση της χάριτος και της υιοθεσίας από τον Θεό, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς το λουτρό της παλιγγενεσίας ή την επιθυμίας γι’ αυτό».[57] Η παραδοχή αυτή, ενώ δεν άλλαξε ριζικά την στάση της αποκλειστικότητας, παρακίνησε ορισμένους Ιησουίτες θεολόγους που σχετίζονταν με την ιεραποστολή να ασχοληθούν με το θέμα της δυνατότητας της σωτηρίας των εκτός εκκλησίας. Ο πιο σημαντικός είναι ο Juan de Lugo (1583-1660) που μίλησε για την ύπαρξη μιας «συγκεχυμένης» πίστης (fides confusa) σε ανθρώπους καλής θελήσεως, που είτε αγνοούν το Χριστό είτε ανήκουν σε αιρέσεις και στις άλλες μονοθεϊστικές θρησκείες.[58]  Από την άλλη πλευρά, οι πιο δυναμικές Προτεσταντικές κινήσεις των C. Jansen και M.de Bay διακήρυξαν, ότι δεν υπάρχει ενέργεια της χάρης εκτός της εκκλησίας και συνεπώς η σωτηρία περιορίζεται μόνο στους εκλεκτούς.[59]
Toν 17o αι, οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού ανακήρυξαν την αυτονομία και την αυθεντία του ορθού λόγου. Συνέπεια της θέσης αυτής ήταν και η άποψη ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να διαλέξει όποια θρησκεία θέλει, εφ όσον οι διδασκαλίες της συμφωνούν με τις επιταγές της λογικής. Η αντίληψη αυτή της ίσης αντιμετώπισης των θρησκειών, που με το έργο του F. de Lamennais πήρε και πολιτικές διαστάσεις, ονομάστηκε ομοιομορφισμός (indifferentism) και καταδικάστηκε επανειλημμένα από την Παπική Έδρα. Για παράδειγμα ο Πίος ο 9ος γράφει στην εγκύκλιο του Qui Pluribus (1846): «Μεταξύ των κακών που στρέφονται ενάντια στην Καθολική πίστη, πρέπει να περιληφθεί το τρομερό σύστημα, που είναι απεχθές ακόμα και στο φυσικό φως του λόγου, σύμφωνα με τον οποίο δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ των θρησκειών Αυτοί οι πονηροί άνθρωποι, καταργώντας κάθε διαφοροποίηση μεταξύ αρετής και κακίας, αλήθειας και ψεύδους, τιμιότητας και ατιμίας, προσποιούνται ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιτύχουν την αιώνια σωτηρία ακολουθώντας οποιαδήποτε θρησκεία».[60] Ο ίδιος πάπας στην εγκύκλιό του Quanto Conficiamur Moerore (1863) μιλά, για πρώτη φορά επισήμως, για  «ακατανίκητη άγνοια» από την οποία διακατέχονται οι εκτός Εκκλησίας και για το πώς μπορούν αυτοί να σωθούν. «Όλοι γνωρίζουμε», γράφει, «ότι αυτοί που υποφέρουν από ακατανίκητη άγνοια, σχετικά με την αγία μας πίστη, αν πραγματικά τηρούν τις εντολές του φυσικού νόμου που ο θεός ενέγραψε στις καρδιές των ανθρώπων, αν είναι έτοιμοι να υπακούσουν στο Θεό και αν διάγουν ενάρετη ζωή, μπορούν με τη δύναμη του θείου φωτός και της θείας χάρης να κερδίσουν την αιώνια ζωή».[61]
                                                                                                         


 ΟΙ  ΝΕΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ
20Ο αι

α. Οι θεολογικές θέσεις των Προτεσταντών
  

Η στάση του Προτεσταντισμού απέναντι στις άλλες θρησκείες υπήρξε, όπως ελέχθη προηγουμένως, γενικά αρνητική.[62] Οι αρχές του, όπως, η σωτηρία δια της πίστεως εξ’ ακοής και ο απόλυτος προορισμός, δεν μπορούν να συμβιβασθούν εύκολα με μια θετική αξιολόγηση της παγκόσμιας θρησκευτικότητας, αφού η σωτηρία τοποθετείται κυρίως στη βούληση του ανθρώπου. Ειδικότερα, ένας από τους επιφανέστερους Θεολόγους των θρησκειών, ο Αμερικανός Paul Knitter, διακρίνει τις απόψεις που διατυπώθηκαν στην προτεσταντική Θεολογία κατά τον 20ου αιώνα, σχετικά το θέμα της αντιμετώπισης των άλλων θρησκειών, σε δύο μοντέλα: το συντηρητικό και το μετριοπαθές. Οι εκπρόσωποι των μοντέλων αυτών, μεγάλοι θεολόγοι της εποχής μας, συνέβαλαν αποφασιστικά στη διαμόρφωση και συγκρότηση της σύγχρονης Θεολογίας των θρησκειών.


αα. Το συντηρητικό Ευαγγελικό μοντέλο

Το μοντέλο αυτό εκφράζεται κυρίως με τις απόψεις του Κarl Barth. Aπορρίπτοντας το σχετικισμό της φιλελεύθερης Θεολογίας του δασκάλου του A.Harnack, o Barth κήρυξε την επιστροφή στις σταθερές Χριστιανικές αρχές της Μεταρρύθμισης. Η φιλελεύθερη Θεολογία[63] ακολουθώντας τις αρχές του Διαφωτισμού πρόβαλε την αισιόδοξη πλευρά του ανθρώπου συνδέοντας την με την επιστημονική πρόοδο, τον εξελικτισμό και τις απεριόριστες δυνατότητες του αυτόνομου ανθρώπου. Όμως, ο Α’ Παγκόσμιος πόλεμος ανέδειξε την ισχύ της αμαρτίας, της ιδεολογικής τύφλωσης καθώς και τα όρια της ανθρώπινης δραστηριότητας. Εκφράζοντας το κλίμα αυτό ο K.Βαrth τόνισε ότι ο άνθρωπος αδυνατεί να προσεγγίσει το Θεό από μόνος του.[64] Μπορεί μόνο να αποδεχθεί την κλήση του Θεού και να σωθεί sola fide. Με το έργο του προσπαθεί να επαναφέρει την αληθινή εικόνα του αποκαλυπτόμενου Θεού. «Αφήστε το Θεό να είναι Θεός», γράφει.[65]
H βάση της διδασκαλίας του είναι η αποκάλυψη του Θεού ν Χριστ, όπως περιέχεται στην Καινή Διαθήκη. Ο άνθρωπος είναι ικανός να αποδεχτεί την αλήθεια αφού πρώτα του μιλήσει ο Θεός. Ο Παύλος δεν μιλά στα χωρία των Πράξεων και της προς Ρωμαίους [66] για πρώιμη αποκάλυψη στα έθνη αλλά μόνο για μια δυνατότητα των ανθρώπων, την οποία αυτοί δεν αξιοποίησαν. Η σωτηρία συντελείται επομένως sola gratia. Μόνο με την ενέργεια της χάρης του Θεού μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε την κατάστασή μας και να ζητήσουμε το έλεός του.
Ο K.Bαrth ασχολήθηκε με τις άλλες θρησκείες στην Εκκλησιαστική Δογματική του και οι απόψεις του εξηγήθηκαν και αναπτύχθηκαν ευρύτερα από τον Ηendrick Kraemer.[67] Δέχεται, όπως ειπώθηκε, την μετά την πτώση πνευματική νέκρωση του ανθρώπου και συνεπώς απορρίπτει τη φυσική αποκάλυψη: «Το κατ’ εικόνα του ανθρώπου με την αμαρτία εξαλείφθηκε εντελώς. Κάθε απόπειρα εμμονής σε μια γενική αποκάλυψη απορρίπτεται. Δεν υπάρχει δημιουργική και συντηρητική χάρις».[68] Η θρησκεία είναι η προσπάθεια του ανθρώπου να πετύχει αυτό που μόνο ο Θεός μπορεί γι αυτό και διακηρύσσει ότι: «Η θρησκεία είναι απιστία (Unglaube). Είναι μια υπόθεση του άθεου ανθρώπου…. Από την άποψη της αποκάλυψης φαίνεται καθαρά ότι είναι η ανθρώπινη προσπάθεια να προκαταλάβει αυτό που ο Θεός με την αποκάλυψή του θέλει να κάνει και θα κάνει. Είναι η προσπάθεια αντικατάστασης του θείου έργου από ένα ανθρώπινο κατασκεύασμα. Η θεία πραγματικότητα που προσφέρεται και προβάλλεται σε εμάς στην Αποκάλυψη αντικαθίσταται από μια εικόνα του Θεού, που αυθαίρετα και εκούσια σχηματίζεται από τον άνθρωπο».[69]
   O Xριστιανισμός, στο βαθμό που είναι ανθρώπινο δημιούργημα, δεν διαφέρει από τις άλλες θρησκείες αλλά είναι η αληθινή θρησκεία, επειδή ο Θεός την επέλεξε για να είναι αυτή. Είναι η θρησκεία με την οποία μεταδόθηκε η αποκάλυψη, η οποία σκοπεύει στην κατάργηση κάθε θρησκείας.[70] Το θείο γεγονός του ονόματος του Ιησού Χριστού βεβαιώνει, επισημαίνει ο K.Βαrth, αυτό που κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί να βεβαιώσει: τη δημιουργία και την εκλογή αυτής της θρησκείας (του Χριστιανισμού) για να είναι η μία και μόνη αληθινή θρησκεία.[71]


αβ. Το μετριοπαθές προτεσταντικό μοντέλο

  
Αρκετοί από τους επιφανείς Προτεστάντες θεολόγους αρνήθηκαν την απόλυτη θέση του K.Barth για την απόρριψη της φυσικής Θεολογίας[72] και ακολούθησαν μια πιο μετριοπαθή προσέγγιση απέναντι στα άλλα θρησκεύματα. Βασιζόμενοι στα ίδια χωρία της Καινής διαθήκης, που αναφέρθηκαν προηγουμένως, δέχθηκαν ότι η αποκάλυψη του Χριστού δεν είναι η μοναδική και υποστήριξαν την ύπαρξη μιας ευρύτερης φυσικής αποκάλυψης, την οποία ο Εmil Brunner ονομάζει «αποκάλυψη της δημιουργίας» (Schöpfungsoffenbarung), o Paul Althaus «πρωταρχική αποκάλυψη» (Uroffenbarung), ο Paul Tillich «γενική αποκάλυψη» και ο Rudolf Bultmann προ-κατάληψη (Vorverständnis).[73]
   Ο P.Althaus μιλά καθαρά για μια αποκάλυψη δια του Αγίου Πνεύματος που δεν συνδέεται με την πίστη στον Χριστό και το Ευαγγέλιο.[74] Η αρχική αυτή αποκάλυψη βρίσκεται κατά τους P.Althaus και E.Brunner στις υπαρξιακές καταστάσεις που ζει κάθε άνθρωπος, όπως η υπευθυνότητα για τον συνάνθρωπο, η ομορφιά και η τάξη της φύσης, το βάθος των διαπροσωπικών σχέσεων. Η αποκάλυψη του Χριστού προϋποθέτει, σύμφωνα με τον Althaus, την ύπαρξη μιας αρχικής γνώσης του Θεού, της οποίας αποτελεί την πλήρωση. Κατά συνέπεια οι Θεοί των άλλων θρησκειών είναι εργαλεία του Θεού (Weltzeuge). Όμως οι πιστοί των άλλων θρησκειών δεν αποδέχονται την σωτηρία sola fide, αλλά αναζητούν την αυτοδικαίωση και συνεπώς η αρχική αποκάλυψη μένει ανενεργή αφού  Έξω από τον Χριστό» υπάρχει πράγματι μια αυτό-φανέρωση του Θεού, συνεπώς γνώση του Θεού που όμως δεν οδηγεί στη σωτηρία και στην ένωση Θεού και ανθρώπου.[75]
   O Ε. Brunner σχετικά με τη σωτηρία σημειώνει ότι η «αποκάλυψη στη δημιουργία» δεν μπορεί να εκτοπίσει από την ανθρώπινη ύπαρξη την «καρδιά που στρέφεται στον εαυτό της» (cor curvatum in se) και οδηγεί στον εγωκεντρισμό και την αυτοκαταστροφή. «Σε όλες τις μη-βιβλικές θρησκείες» γράφει, «ο άνθρωπος ενδιαφέρεται για τον εαυτό του, για τη σωτηρία του· ακόμα και όταν παραδίνεται στο Θεό αναζητά την δική του ασφάλεια».[76] Δεν αρκεί λοιπόν αυτή η πρώτη αποκάλυψη για να γνωρίσουμε τον Θεό με τρόπο, ώστε η γνώση αυτή να μας φέρει τη σωτηρία.[77]
   Για τον P.Tillich το βάθος της ύπαρξης κυριαρχείται από ένα «υπέρτατο ενδιαφέρον» (letzte Anliegen)[78] που εκφράζεται στα θρησκευτικά σύμβολα. Διακρίνει δύο τρόπους προσέγγισης του Θείου: α. Την οντολογική μέθοδο (Αυγουστίνος) κατά την οποία ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον εαυτό του όταν ανακαλύπτει το Θεό· ανακαλύπτει κάτι που υπάρχει μέσα του, ενώ συγχρόνως είναι άπειρο και υπερβατικό. β. Την κοσμολογική μέθοδο (Ακινάτης) με την οποία άνθρωπος συναντά τον Θεό ως ένα ξένο. Η συνάντηση τους είναι τυχαία. Ουσιαστικά δεν ανήκουν ο ένας στον άλλο. Μπορεί να γίνουν φίλοι με ένα αβέβαιο και απροσδιόριστο τρόπο, όμως ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι βέβαιος για οτιδήποτε αφορά τον ξένο που συνάντησε. Μπορεί αυτός να εξαφανιστεί και μόνο πιθανολογικές προτάσεις μπορούν να διατυπωθούν σχετικά με τη φύση του. [79]  Η οντολογική μέθοδος είναι, κατά τον P.Tillich, το πιο πρόσφορο μέσο με το οποίο η θεολογία μπορεί να συναντηθεί με τον σύγχρονο άνθρωπο στην αναζήτηση του απολύτου (unbedingt).[80]
   Ο Wolfhart Pannenberg τονίζει την ιστορικότητα της ανθρώπινης εμπειρίας. Η αποκάλυψη πραγματοποιείται μέσα στην ιστορική εξέλιξη και μεταβάλλεται συνεχώς σε συνάρτηση με τα ιστορικά γεγονότα. Η πληρότητα της αποκάλυψης είναι εσχατολογικό γεγονός και θα εμφανισθεί στο τέλος της ιστορίας.[81] To ερώτημα για τη σωτηρία των εκτός επαφίεται στα χέρια του Θεού, χωρίς να αναγνωρίζεται στις άλλες θρησκείες κάποιος ρόλος στην πορεία αυτή. Η αυθεντική εμπειρία της σωτηρίας είναι η κοινωνία με τον Θεό του Ισραήλ και τον Ιησού Χριστό με την προϋπόθεση ότι οι Χριστιανοί δεν θα εγκαταλείψουν την πίστη τους. Ο W.Pannenberg σημειώνει για το θέμα αυτό: «Στη βάση της εμπιστοσύνης μας στη μελλοντική σωτηρία, εφόσον η πνευματική ζωή που ζουν οι Χριστιανοί παραμένει αμφιλεγόμενη, πώς θα μπορούσε να είναι λιγότερο αμφιλεγόμενη στην περίπτωση των μη-χριστιανών; Μπορούμε να ελπίζουμε ότι ο Θεός θα τους δει με ευσπλαχνία, όπως ελπίζουμε ότι θα συμβεί και για εμάς. Όμως υπάρχει μια διαφορά: Ο χριστιανός έχει την υπόσχεση του Θεού δια του Χριστού. Οι άλλες θρησκευτικές παραδόσεις δεν παρέχουν αυτή τη συγκεκριμένη υπόσχεση».[82]


β. Oι νέες θεωρήσεις των Ρωμαιοκαθολικών
  

Κατά τον 20ο αιώνα, κοινή είναι η πεποίθηση ότι η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία πραγματοποίησε μια μεγάλη στροφή σε πολλά θέματα μεταξύ των οποίων και η αντιμετώπιση των άλλων θρησκειών. Η στροφή αυτή συστηματοποιήθηκε στην Β’ Βατικανή σύνοδο  προηγήθηκε όμως μια μακρά πορεία θεολογικής εργασίας ήδη από την δεκαετία του 1920 με τη λεγόμενη «nouvelle Theologie». Ενώ οι μεγάλοι Προτεστάντες θεολόγοι ασχολήθηκαν κυρίως με τα προβλήματα που δημιούργησε η συνάντηση του Χριστιανισμού με τη σύγχρονη φιλοσοφία, επιστήμη και κοινωνία οι Ρωμαιοκαθολικοί, χωρίς να αγνοήσουν τις πλευρές αυτές, προσπάθησαν να δώσουν καινούργιες απαντήσεις σε θέματα εκκλησιολογικά, ιεραποστολικά και σωτηριολογικά. Έτσι τα θέματα της Θεολογίας των θρησκειών βρέθηκαν στο επίκεντρο του προβληματισμού τους με αποτέλεσμα την στροφή και της επίσημης διδασκαλίας των Ρωμαιοκαθολικών από την αποκλειστικότητα στην εμπεριεκτικότητα.



βα. Οι «Ανώνυμοι Χριστιανοί» του Karl Rahner


Aναμφισβήτητα ο θεολόγος που άνοιξε νέους δρόμους και επηρέασε, όσο κανείς άλλος, τη Θεολογία των θρησκειών είναι ο Karl Rahner. Οι απόψεις του συνέβαλαν αποφασιστικά στην αλλαγή της στάσης απέναντι στις άλλες θρησκείες της Β΄ Βατικανής συνόδου και έγιναν οδηγός για πολλούς πρωτοπόρους της πλουραλιστικής Θεολογίας, όπως ο Paul Knitter που ήταν μαθητής του. Η επιρροή του έγινε αισθητή και στην ορθόδοξη Θεολογία, όπως φαίνεται από την αποδοχή της θεωρίας του «ανώνυμου χριστιανισμού» από τον Ιωάννη Καρμίρη.[83]
Αφετηρία της σκέψης του K. Rahner είναι ένας απλός συλλογισμός: εφόσον ο Θεός θέλει τη σωτηρία όλων των ανθρώπων, δεν μπορεί παρά να προσφέρει τη χάρη του σε όλους. Η διαπίστωση αυτή τον οδήγησε στην ανάλυση της ανθρώπινης φύσης προκείμενου να αναζητήσει τα ίχνη και τα  «αποτυπώματα» της χάρης. Υποστήριξε, λοιπόν, ότι η υπερφυσική θεία χάρη δεν προστίθεται στη φύση αλλά είναι μια a-priori κατάσταση που διαμορφώνει την ανθρώπινη εμπειρία. Αυτό τον υπερβατικό ορίζοντα της ανθρώπινης εμπειρίας τον ονομάζει «υπερφυσικό δυναμικό» (übernatürliches Existenzial).[84] Το δυναμικό αυτό είναι μια δεδομένη από τον Θεό δομή στην ανθρώπινη φύση και είναι ανεξάρτητο από κάθε εξωτερική εκδήλωση θρησκευτικότητας.[85] Οι συνειδητές υπερβατικές εμπειρίες του ανθρώπου, που συνδέονται με κάποια συγκεκριμένη θρησκευτική ή κοσμική διδασκαλία και πρακτική, ονομάζονται από τον K.Rahner θεματικές. Υπάρχουν όμως στην καθημερινότητα του ανθρώπου και μη θεματικές εμπειρίες, με τις οποίες, χωρίς ο ίδιος να το συνειδητοποιεί, συνδέεται με το έμφυτο υπερφυσικό του στοιχείο. Το υπερφυσικό δυναμικό έχει ως αίτιο τη θεία χάρη, η οποία εκχύνεται στην ανθρώπινη φύση κατά τη δημιουργία και γίνεται αναπόσπαστο μέρος της, έτσι ώστε να μην μπορεί υπάρξει η natura pura από μόνη της, όπως δίδασκε προηγουμένως η Ρωμαιοκαθολική θεολογία. Η ενέργεια αυτή της χάρης είναι συγχρόνως μια δωρεά, με την έννοια ότι γίνεται δεκτή ή απορρίπτεται ελεύθερα, συνειδητά ή ασυνείδητα. «Ο άνθρωπος», γράφει ο K. Rahner, «αποτελεί το είναι της υπερβατικότητας. Αυτός ο απεχθής όρος υποδηλώνει μια πραγματικότητα που είναι μια ουσιώδης, έσχατη και αναπόφευκτη δομή του ανθρώπου»[86]
Η ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να είναι αντικείμενο λογικών αποδείξεων γιατί το «αντικείμενο» Θεός υπάρχει στο βάθος της ύπαρξης. Γι’ αυτό οι αποδείξεις σχετικά με την ύπαρξη του Θεού θα πρέπει να στοχεύουν, όχι σε μια θύραθεν κατήχηση αλλά σε μια εννοιολογική αντικειμενοποίηση αυτού που είναι από πάντα γνωστό, με τρόπο υπερβατικό, υπονοούμενο ή μη συστηματικό.[87]
Κάθε άνθρωπος, συνεπώς, υπόκειται στην σωτηριώδη ενέργεια του Θεού και κατά συνέπεια μπορεί να είναι «ανώνυμος χριστιανός», έστω κι αν δεν αποδέχεται εξωτερικά τον Χριστιανισμό. Η αποδοχή της κλήσης του Θεού μπορεί να γίνεται ασυνείδητα, εφόσον ο άνθρωπος ελεύθερα επιλέγει να ακολουθήσει τις βασικές επιλογές της υπευθυνότητας και της αγάπης για τον πλησίον, να αφιερωθεί σε ένα ανθρωπιστικό σκοπό ή να συναρπαγεί από το ωραίο. Με τον τρόπο αυτό η μη θεματική (ασυνείδητη) απόκριση του ανθρώπου στον Θεό καθίσταται θετική πράξη υπαρξιακής πίστης, εφαρμογή του ανώνυμου χριστιανισμού. «Η χάρις», γράφει ο K.Rahner, «η υπερφυσική βοήθεια και οι πραγματικότητες που υφίστανται στην ανθρώπινη ζωή βάσει της χάριτος κατανοούνταν, τουλάχιστον κάποτε, ως ιδιαίτερες και κατά κάποιον τρόπο περιφερειακές πραγματικότητες, που μπορεί να απουσιάζουν τελείως από τη ζωή του αμαρτωλού ή του μη πιστού. Αντιθέτως, βαθιά θεολογική μου πεποίθηση [...] είναι ότι αυτό που εμείς ονομάζουμε χάρη είναι κατεξοχήν μια πραγματικότητα που παραχωρείται από το Θεό σε μια σχέση διαλεκτικά ελεύθερη και, κατά συνέπεια, παραχωρείται δωρεάν και είναι υπερφυσική. Για μένα όμως η χάρις είναι ταυτόχρονα μια πραγματικότητα που παραχωρείται πάντοτε και παντού στο ενδότατο κέντρο της -πλασμένης με συνείδηση και ελευθερία- ανθρώπινης ύπαρξης με τον τρόπο της προσφοράς, με τον τρόπο της αποδοχής ή της απόρριψης, ούτως ώστε ο άνθρωπος να μην μπορεί να αποφύγει αυτό το υπερβατικό χαρακτηριστικό της ουσίας του. Από εδώ πηγάζει εκείνο που εγώ αποκαλώ "ανώνυμος χριστιανισμός", όπως επίσης και ότι εγώ δεν βλέπω καμία θρησκεία, οποιουδήποτε είδους, στην οποία να μην είναι παρούσα-έστω και εξουθενωμένη ή εκφυλισμένη- η χάρις του Θεού. Από εδώ πηγάζει εκείνο που έχω ονομάσει υπερβατική στιγμή της ιστορικής αποκάλυψης».[88]
   Ο K.Rahner διακρίνει επίσης μεταξύ κατηγοριοποιημένης και υπερβατικής αποκάλυψης. Η κατηγοριοποιημένη αποκάλυψη έχει ως υπόβαθρο την υπερβατική αποκάλυψη που συντελείται μέσα στην ανθρώπινη εμπειρία. Η υπερβατική αποκάλυψη κατηγοριοποιείται, θεματικά ή μή-θεματικά, σε όλη την ανθρώπινη ιστορία, σε ό,τι κάνει και σε ό,τι πάσχει ο άνθρωπος στην ατομική του ζωή· σε ότι αποκαλείται απλά ιστορία του πολιτισμού, της κοινωνίας, του κράτους, της τέχνης, της θρησκείας και της εξωτερικής και οικονομικής κυριαρχίας στη φύση.[89] Η υπερβατική αποκάλυψη βρίσκει την πλήρη και ανυπέρβλητη έκφρασή της στη χριστιανική θεματική κατηγοριοποιημένη αποκάλυψη. Κάθε άλλη θρησκεία είναι μια ανεπαρκής και ατελής (σε σχέση με τη χριστιανική) έκφραση της κατηγοριοποιημένης αποκάλυψης.[90] Είναι μια απόπειρα αυτοερμηνείας, η οποία επιτυγχάνει μόνο μερικά, βρίσκεται πάντα σε μια ιστορία ανολοκλήρωτη ακόμη, είναι αναμεμειγμένη με την πλάνη, με την ενοχική τύφλωση και με τις αντικειμενικοποιήσεις της, που με τη σειρά τους συνπροσδιορίζουν τη θρησκευτική κατάσταση των άλλων ανθρώπων.[91]


ββ. H Β’ Βατικανή σύνοδος


Η δεύτερη σύνοδος του Βατικανού αντιμετώπισε με νέο πνεύμα τις άλλες θρησκείες μετακινούμενη από την αποκλειστικότητα στην εμπεριεκτικότητα. Οι θέσεις της, αν και όχι αρκετά προωθημένες, αποτέλεσαν για πολλούς θεολόγους το έναυσμα για να προβάλλουν την πλουραλιστική άποψη πράγμα το οποίο ανάγκασε την επίσημη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία να αντιδράσει, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Στα εξής θα παρατεθούν συμπυκνωμένες ορισμένες από τις θέσεις της συνόδου που σχετίζονται με τα θέματα που απασχολούν την εργασία.
i. Η σωτηρία των εκτός Εκκλησίας: Η σύνοδος διακήρυξε με μεγαλύτερη έμφαση την δυνατότητα της σωτηρίας των μη Χριστιανών, που πάντως είχε ήδη αναγνωρίσει με προσεκτικό τρόπο η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία.  Συγκεκριμένα διακήρυξε ότι: «Εφ’ όσον ο Χριστός πέθανε για όλους (Ρωμ. 8:32), και αφού όλοι οι άνθρωποι έχουν στην πραγματικότητα κληθεί σε ένα και τον αυτό προορισμό, που είναι θείος, πρέπει να πιστεύουμε ότι το Άγιο Πνεύμα προσφέρει σε όλους την δυνατότητα της ένωσης, με ένα τρόπο γνωστό στον Θεό, με το μυστήριο του Πάσχα».[92]
ii. Θετικά στοιχεία στις άλλες θρησκείες: Η σύνοδος αναγνώρισε ότι οι θρησκείες περιέχουν θετικά στοιχεία και προετοιμάζουν τους πιστούς τους για να δεχθούν το Ευαγγέλιο. Σύμφωνα με το δογματικό όρο Lumen Gentium, όσοι δεν έχουν ακόμη λάβει το Ευαγγέλιο είναι και αυτοί συνδεδεμένοι (ordinantur), με διάφορους τρόπους, με το λαό του Θεού. Στην πρώτη  θέση βρίσκονται οι Ιουδαίοι, που έχουν τη στενότερη σχέση με την Εκκλησία, ακολουθούν οι Μουσουλμάνοι που ομολογούν την πίστη στον Αβραάμ, και έπονται αυτοί που μέσα από τη σκιά αναζητούν τον άγνωστο Θεό. Και το κείμενο συνεχίζει με τα εξής: «Μπορούν επίσης να επιτύχουν την αιώνια σωτηρία αυτοί που, ενώ, χωρίς δική τους ευθύνη, δεν γνωρίζουν το Ευαγγέλιο του Χριστού ή την Εκκλησία Του παρ’ όλα  αυτά αναζητούν το Θεό και, παρακινούμενοι από τη χάρη, αγωνίζονται με τα έργα τους να επιτελέσουν το θέλημα Του, όπως έχει γίνει γνωστό σε αυτούς μέσω των επιταγών της συνείδησης. Ούτε αρνείται η θεία Πρόνοια την αναγκαία βοήθεια σε αυτούς που, χωρίς να ευθύνονται, δεν έχουν φθάσει σε μια ομολογημένη πίστη στο Χριστό, αλλά αγωνίζονται να ζήσουν μια καλή ζωή με τη βοήθεια της χάρης Του. Η καλοσύνη και η αγάπη που υπάρχει μεταξύ τους θεωρείται από την Εκκλησία ως προετοιμασία για το Ευαγγέλιο. Πιστεύει ότι αυτές οι αρετές δόθηκαν από Αυτόν που φωτίζει όλους τους ανθρώπους, ώστε αυτοί τελικά να ζήσουν».[93]
iii. Η ιεραποστολή και οι άλλες θρησκείες: Οι θετικές πλευρές που αναγνωρίζονται στις άλλες θρησκείες δεν μειώνουν την αναγκαιότητα της ιεραποστολής. Γι’ αυτό και η  σύνοδος παρατηρεί ότι: «Η ιεραποστολική δραστηριότητα απελευθερώνει από κακές επιρροές και επαναφέρει στον Χριστό, που είναι ο πρωτεργάτης της, την όποια αλήθεια και χάρη υπάρχει ήδη μεταξύ των εθνών, ως ένα είδος μυστικής παρουσίας του Θεού… Έτσι, οτιδήποτε καλό εμφανίζεται στις καρδιές και τα μυαλά των ανθρώπων, ή στις τελετές και την κουλτούρα διαφόρων λαών, δεν σώζεται μόνο από την καταστροφή αλλά θεραπεύεται, εξευγενίζεται και τελειοποιείται, για τη δόξα του Θεού, τον εμπαιγμό του διαβόλου και την ευτυχία των ανθρώπων».[94]
Όλες όμως αυτές οι θετικές διακηρύξεις για τις άλλες θρησκείες δεν μπορούν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι η Β’Βατικανή τις θεώρησε φορείς κάποιας ξεχωριστής αποκάλυψης και συνεπώς παράλληλες με τον Χριστιανισμό οδούς για τη σωτηρία. Όπως παρατηρεί ο P.Knitter, η σύνοδος συνέχισε να υποστηρίζει την αναγκαιότητα της Εκκλησίας για τη σωτηρία τονίζοντας, ότι μόνο μέσα από την (Ρωμαιο)καθολική Εκκλησία του Χριστού, που είναι η γενική βοηθός για την σωτηρία (generale auxilium salutis), οι τρόποι της σωτηρίας μπορεί να γίνουν εξ΄ολοκλήρου κτήμα των πιστών.[95]



Η ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ
     

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα αναπτύχθηκε η πλουραλιστική σχολή της Θεολογίας των θρησκειών η οποία τονίζει την ισοτιμία των θρησκειών και των θρησκευτικών προσωπικοτήτων–Σωτήρων.[96] Για παράδειγμα ο Βρετανός Πρεσβυτεριανός καθηγητής John Hick πρότεινε, ήδη από τη δεκαετία του ΄70, μια κοπερνίκεια αντιστροφή στη Θεολογία, μια στροφή από ένα χριστοκεντρικό προς ένα θεοκεντρικό μοντέλο μέσα στο σύμπαν των θρησκειών. «Με τη θεοκεντρική αντίληψη», γράφει, «κάποιος βλέπει τις μεγάλες θρησκείες κόσμου σαν διαφορετικές ανθρώπινες απαντήσεις στη μια και μόνη Πραγματικότητα, απαντήσεις που ενσωματώνουν διαφορετικές απόψεις οι οποίες διαμορφώθηκαν σε διαφορετικές ιστορικές και πολιτιστικές καταστάσεις».[97] Ο J.Hick πιστεύει ότι πίσω από όλες τις θρησκείες υπάρχει μια θεία Πραγματικότητα, ένας Λόγος, ένα Απόλυτο. Οι διαφορές που εντοπίζει η θρησκειολογία μεταξύ της θεϊστικής (προσωπικής) και της μη-θεϊστικής (απρόσωπης) αντίληψης για το θείο είναι φαινομενικές και οφείλονται σε ιστορικούς, πολιτιστικούς και ψυχολογικούς λόγους.[98] Στα πιο πρόσφατα έργα του αποφεύγει μάλιστα να χρησιμοποιεί τη λέξη Θεός, που τη θεωρεί θεϊστική, και χρησιμοποιεί τη λέξη Πραγματικότητα (Reality) για να εκφράσει  το κοινό περιεχόμενο όλων των θρησκειών.[99] Ο J.Hick διδάσκει ότι όλες οι θρησκευτικές εκφράσεις είναι αληθινές αλλά σχετικές και για να εξηγήσει αυτόν του τον ισχυρισμό προσφεύγει στην καντιανή επιστημολογία. Η θεότητα, είναι ένα νοούμενο, μια εξωτερική πραγματικότητα που μεταδίδει στις θρησκείες το γνωστικό της αποτύπωμα, το οποίο ερμηνεύεται από την νόηση με βάση το δικό της κατηγορικό σύστημα. Δημιουργούνται με τον τρόπο αυτό οι διάφοροι τύποι ερμηνείας αυτής της κοινής πραγματικότητας, που δεν είναι κατ’ ανάγκην ανταγωνιστικοί.  Η αξία του κάθε τύπου προσδιορίζεται από το πόσο πιστά εκφράζει το Πραγματικό, από την αυθεντικότητα δηλαδή της ερμηνείας.[100]
Κάθε μια από τις δύο βασικές κατηγορίες, Θεός και Απόλυτο, υποστηρίζει ο J.Hick, σχηματίζεται ή συγκεκριμενοποιείται μέσα από θρησκευτικές εμπειρίες, ως μια σειρά από «μερικούς» Θεούς και Απόλυτα. Αυτά είναι, αντίστοιχα, τα πρόσωπα (personae) και τα απρόσωπα (impersonae) μέσω των οποίων το Πραγματικό γίνεται γνωστό στους ανθρώπους. Σε σχέση με τους διαφορετικούς δρόμους του ανθρώπου, που αναπτύχθηκαν μέσα στους πολιτισμούς και στις κουλτούρες της γης, το Πραγματικό, όπως εκφράζεται στην έννοια Θεός, βιώνεται συγκεκριμένα ως Θεός του Ισραήλ, ή ως Αγία Τριάδα, ή ως Σίβα, Αλλάχ ή Βισνού, ενώ σε σχέση με άλλες μορφές ζωής, το Πραγματικό, όπως εκφράζεται στην έννοια του Απολύτου, βιώνεται ως Μπράχμαν, ή ως Νιρβάνα, ή ως Είναι, ή ως Κενότητα. Με το σκεπτικό αυτό η κάθε μια από τις διαφορετικές θρησκευτικές μας γλώσσες (Βουδιστική, Χριστιανική, Ισλαμική κ.λ.π) ομιλεί για ένα θείο φαινόμενο ή για τη διαμόρφωση ενός θείου φαινομένου. Όταν οι άνθρωποι αναφέρονται σε ένα προσωπικό Θεό, με ηθικές ιδιότητες και προϋποθέσεις ή στο α-πρόσωπο Απόλυτο, Μπράχμαν ή στο Ντάρμα, περιγράφουν το Πραγματικό ως ανθρώπινη εμπειρία, δηλαδή ως φαινόμενο.[101]   
Η αξιολόγηση της αλήθειας μιας θρησκείας και της αυθεντικότητας της ερμηνείας της του Πραγματικού μπορεί να γίνει με κριτήριο τη σωτηριολογική της αποτελεσματικότητα, δηλαδή το κατά πόσο μπορεί να στρέψει τους ανθρώπους από τον εγω-κεντρισμό (ego-centerness) στον Πραγματο-κεντρισμό (Reality-centerness). Ο διάλογος μεταξύ των θρησκειών μπορεί να οδηγήσει στην αποδοχή κοινών οικουμενικών αξιών και στον μετασχηματισμό σε μια ενιαία  θρησκευτική πραγματικότητα.
Η πλουραλιστική Θεολογία ασχολείται ιδιαίτερα  με την αποδόμηση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για τη μοναδικότητα του Ιησού Χριστού, ως Σωτήρος. Χαρακτηριστικά, ο P.Knitter τονίζει ότι η σχέση του Ιησού με τον Θεό δεν είναι οντολογική όπως την διδάσκει η Εκκλησία αλλά λειτουργική (functional). Ο Ιησούς είναι ένα σύμβολο ή αλλιώς μυστήριο της αγάπης του Θεού. Ως σύμβολο εκφράζει την εμπειρία που ζουν οι Χριστιανοί και με την έννοια αυτή μετέχει σε αυτό που συμβολίζει. Ως μυστήριο ο Ιησούς είναι η αιτία, δια του συμβολισμού αυτής της εμπειρίας. Δεν είναι δηλαδή ο προσωπικός Θεός που σαρκώθηκε αλλά μια προτελευταία ενδιάμεση φιγούρα που ως σύμβολο δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον συμβολιζόμενο Θεό. Ο P. Knitter χρησιμοποιεί για να χαρακτηρίσει την Χριστολογία του, τους όρους αντιπροσωπευτική και μυστηριακή για να δηλώσει την αντίθεση με την συστατική Χριστολογία της Εκκλησίας. Εξηγώντας τον όρο αντιπροσωπευτική γράφει: «Η Χριστολογία αυτή κατανοεί τη σωτηριώδη ενέργεια του γεγονότος Χριστός με όρους τελικής (final) ή παραδειγματικής αιτιότητας παρά ποιητικής (efficient) ή οργανικής. Ο Ιησούς «σώζει» ή μας οδηγεί στην αίσθηση της δύναμης του Θεού στη ζωή μας «δείχνοντας» μας κάτι παρά «κατασκευάζοντας» ή «δημιουργώντας» κάτι. Προβάλλει ή ενσωματώνει και τοποθετεί δυναμικά μπροστά μας, ό,τι στην πραγματικότητα υπάρχει ήδη εκεί και είναι εφικτό. Τη σώζουσα αγάπη και δύναμη του Θεού στη ζωή μας. Δεν δημιουργεί αυτή τη σώζουσα αγάπη, δεν ξεκλειδώνει τις πύλες που την εμποδίζουν να διεισδύσει στον κόσμο. Η σωτηρία συνεπώς είναι περισσότερο ένα ζήτημα αποκάλυψης και όχι παραγωγής. Είναι κάτι που γίνεται γνωστό και όχι κάτι που κατασκευάζεται. Η σωτηρία δεν αλλάζει αυτό που ήδη υπάρχει, δίνει όμως τη δυνατότητα να το δούμε, και αυτό από μόνο του είναι μια μεγάλη αλλαγή».[102]
Η αντιπροσωπευτική Χριστολογία αντλεί στην ουσία τα επιχειρήματα της από την υπαρξιακή ανάλυση της εμπειρίας της σχέσης ανθρώπου και Θεού, ενώ παράλληλα εξηγεί τις οντολογικές και δογματικές αναφορές αποδίδοντάς τες στο ιστορικό και κοινωνικό περιβάλλον καθώς και σε ψυχολογικές καταστάσεις.[103] Βεβαίως η υπαρξιακή-συμβολική ανάγνωση  της χριστιανικής εμπειρίας μπορεί να υποστηρίξει τη μοναδικότητα του Ιησού για τους πιστούς Χριστιανούς, όχι όμως και την καθολικότητα της εμπειρίας αυτής. Αντίθετα η ύπαρξη και άλλων εμφανίσεων συμβόλων της θείας αγάπης στον κόσμο συνάγεται, ως μάλλον αναγκαία, για τους παρακάτω λόγους:
1. Από τον λογικό και εύλογο συλλογισμό ότι το μυστήριο του Θεού δεν μπορεί να περιοριστεί.
2. Από τη διαπίστωση ότι στον κόσμο των θρησκειών υπάρχουν πολύ αξιόλογα πνευματικά και ηθικά αγαθά.
Η αντιπροσωπευτική αυτή Χριστολογία χρησιμοποιείται για να στηριχθεί η προσπάθεια για την αναζήτηση μια παγκόσμιας πίστης μέσω του διαλόγου. Στόχος είναι μια παγκόσμια συνεννόηση με αφετηρία την κοινωνική απελευθερωτική συνεργασία των θρησκειών.  Για το λόγο αυτό, όπως διαπιστώνει ο G.DCosta, ένα από τα χαρακτηριστικά της είναι η ικανότητα να διαχωρίζει αξίες και διδασκαλίες από το πρόσωπο του Χριστού, γατί σημασία γι’ αυτήν έχει το μήνυμά του και όχι το έργο του, το πρόσωπό του και το αναστημένο σώμα του που παρατείνεται στην Εκκλησία, το Σώμα του Χριστού.[104]

Η σύντομη αυτή και αποσπασματική ιστορική αναδρομή καταδεικνύει ότι τα θέματα που θέτει η Θεολογία των θρησκειών εμφανίζονται με ιδιαίτερη ένταση στη σημερινή εποχή της παγκοσμιοποίησης. Οι απαντήσεις που δίδονται ποικίλουν, όπως έγινε φανερό, από τις συγκρητιστικές και σχετικοκρατικες μέχρι και αυτές που τονίζουν την αποκλειστικότητα του Χριστιανισμού και αποκλείουν τη σωτηρία των εκτός της Εκκλησίας. Η συζήτηση αυτή επεκτείνεται και στις άλλες μεγάλες θρησκείες, και μετέχουν κυρίως εκπρόσωποι του Βουδισμού, του Ινδουισμού αλλά και Ισλαμιστές. Κατά συνέπεια, η σε βάθος ενασχόληση με τα θέματα αυτά εκτιμάται ότι είναι απαίτηση της εποχής και για την Ορθόδοξη Θεολογία, η οποία δεν μπορεί να απουσιάζει από ένα διάλογο στον οποίο συμμετέχει όλη η υπόλοιπη χριστιανική θεολογική κοινότητα, αλλά καλείται να καταθέσει τη δική της αυθεντική μαρτυρία. 



         




[1] Βλ. Κ. Δεληκωνσταντή, Παντοπόρος Άπορος;, Αθήνα 2003, 191: Οι επιδράσεις της «αποθέωσης της τεχνολογίας» δεν περιορίζονται σε ορισμένες μόνο περιοχές της ανθρώπινης ζωής. Το τεχνοπώλιο υποτάσσει όλες τις μορφές του πολιτισμού στην υπέρτατη αρχή της τεχνικής και της τεχνολογίας, επαναπροσδιορίζει την έννοια και τη λειτουργία της θρησκείας της τέχνης της ηθικής, της πολιτικής της οικογένειας κλπ.
[2]  A. Race, Christian and Religious Pluralism, N. York 1983.
[3]  Βλ. Ν. Γεωργοπούλου, γιότης τῆς κκλησίας ξρθοδόξου πόψεως, Αθήνα 1967, 98: Ἐκτός τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας δέν ὑφίσταται ἁγιότης, καθὅσον ἁγιότης εἶναι ὑπερφυσικόν δῶρον τοῦ Θεοῦ, δῶρον τῆς χάριτος ἐν συναρτήσει μετά τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἡ ζωή ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ εἶναι συνεχής προσπάθεια πρός θέωσιν τῆς ἀνθρωπότητος καρπός τῆς ὁποίας εἶναι ἡ ἁγιότης. Ἡ ἁγιότης αὕτη εἶναι θεία καί ὄχι ἀνθρωπίνη ἤ φυσική καί παρέχεται μόνον ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ, ἥτις εἶναι ἡ πηγή καί ἡ χορηγός πάσης ἁγιότητος.
[4] P. Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility, Maryknoll N.York 1995, 28.
[5]  Έξ. 15:11
[6]  Ψ 82, Ησ. 45:14-15 βλ. W. Zimmerli, Επίτομη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 2001,  51, 290
[7] «Η ἐπιστροφή τοῦ ἐθνικοῦ κόσμου εἶναι (στο βιβλίο του Ιωνά) τό γλυκύ προανάκρουσμα τῆς Κ.Δ, τό ὁποῖον, τόσον παρηγορητικόν καί ἐλπιδοφόρον, μᾶς ἔρχεται ἀπό χρόνους μακρυνούς, αἰῶνες ὁλοκλήρους πρό τῆς Κ.Δ. …. Καίτοι ὁ συγγραφεύς ἀναγνωρίζει τήν εὐχαριστήριον θυσίαν καί τάς εὐχάς, ὅμως, ὡς καί οἱ προηγούμενοι προφῆται, τήν θρησκείαν ἑδράζει εἰς τήν ἠθικήν βούλησιν, εἰς τάς ἠθικάς ἀξἰας, ἅς ἐκδέχεται καί παρά τῷ ἐθνικῷ κόσμῳ ὑπαρχούσας, ἀναμφιβόλως ἐμφύτους, ὡς αἰῶνας πρό αὐτοῦ ἐκήρυξε καί ὁ Ἀμώς». Β.Βέλλα, Θρησκευτικαί Προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης τ. Β΄, Αθήνα 1963,  283
[8]  Ρωμ. 1: 18-2:16
[9] «ὃσοι γαρ νόμως μαρτον, νόμως και πολονται·και σοι ν νόμω μαρτον διά νόμου κριθήσονται» Ρωμ. 2:12
[10]  E. Lohse, Επίτομη Θεολογία της Καινής Διαθήκης, Αθήνα 1980, 192
[11] Μ.Αθανασίου, Περί νανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, ΒΕΠ 30,87 στο  Ιωάννου Καρμίρη, «Η Παγκοσμιότης  τς ἐν Χριστῷ Σωτηρίας», Θεολογία τ.51,  645-91 και τ. 52, σ. 14-45, Αθήνα 1980
[12]   Ιγνατίου Αντιοχείας, Μαγνησιεσιν, 8, 2 , ΒΕΠ 2, σ. 270
[13]  Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄, 6, 3, ΒΕΠ τ. 4, σ. 203
[14]  Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α΄ 46,23, 4, ΒΕΠ τ. 4, σ. 185-6
[15]  Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄ 13,5, ΒΕΠ τ.4, σ. 207
[16] Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄ 13,4, ΒΕΠ τ. 4, σ. 203 βλ. Ανδρέα Θεοδώρου, Θεολογία τοῦουστίνου Φιλοσόφου καί Μάρτυρος καί αἱ σχέσεις αὐτῆς πρός τήν Ἑλληνικήν Φιλοσοφίαν, Αθήνα 1960,  σ. 35
[17]  Ειρηναίου, λεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, Ε’: 28, 1
[18]  Ειρηναίου, λεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, Γ’: 11, 8, ΒΕΠ 5, σ. 146
[19]  Κλήμη Αλεξανδρείας, Στρωματες Α΄, 5: 1-7, ΒΕΠ 7, σ. 245
[20]  Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Ατόλυκον, Β΄, 32, ΒΕΠ 5, σ. 27-28
[21]  Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Ατόλυκον, Β΄, 24-27, ΒΕΠ 5, σ. 27
[22]  Μ. Αθανασίου, Κατά Άρειανών Γ’ 63, ΒΕΠ 30, 301
[23]  Μ. Αθανασίου, Κατά λλήνων 40  εξ., ΒΕΠ 30, 88
[24]   Ιγνατίου Αντιοχείας, Φιλαδελφεσιν, 3,3 ΒΕΠ 2, σ. 277
[25]   Σ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία τ. Α΄,  Αθήνα 1982. 430
[26]   Κυπριανού Καρθαγένης, Επιστ. 62,4, PL τ. 4, 381
[27]   Κυπριανού Καρθαγένης, De Ecclesia Catholicae unitate, 14, PL τ. 4
[28]   Ωριγένη, μιλία εἰς τόν ησοῦν τοῦ Ναυῆ, 3,5, PG τ. 12, σ. 241-42
[29] « Intellegendum est igitur etiam ipsa hominis bona merita esse Dei munera, quibus cum vita aeterna redditur quid nisi gratia pro gratia redditur Sic ergo factus est homo rectus  ut et manere in ea rectitudine posset non sine divino adiutorio, et suo fieri perversus arbitrio. Utrumlibet horum elegisset, Dei voluntas fieret, aut etiam ab illo aut certe de illo. Proinde quia suam maluit facere quam Dei, de illo facta est voluntas Dei, qui ex eadem massa perditionis quae de illius stirpe profluxit, facit aliud vas in honorem aliud in contumeliam: in honorem per misericordiam, in contumeliam per iudicium, ut nemo glorietur in homine, ac per hoc nec in se». (Αυγουστίνου Ιππώνος, Enchiridion de Fide, 107, PL 40)
[30]   Β. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία τ.Α΄, Αθήνα 1994, 567-74
[31]   Φουλγέντιου Ρούσπης, De veritate praedestinationis, PL 65, 660
[32]   Φουλγέντιου Ρούσπης, De fide ad Petrum  PL 65, 704
[33] βλ. W.Windelband-H.Heismoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας τ.Β’, Αθήνα 2003, 54
[34]  E.Gilson,  La Philosophie au Moyen Age β΄εκδ.,  539     
[35]  Thomas de Aquino, Compendium theologiae, βιβλ. 2, κεφ. 8, Sophia Institute Press, New Hampshire 1993,  348
[36] Μ. Φαράντου, Επιστήμη και Θρησκεία, Αθήναι 1998, 138 
37  Thomas de Aquino, Compendium theologiae, βιβλ. 1, κεφ. 106, New Hamshire 1993,  119
38 «Sacramenta sunt necessaria ad humanam salutem triplici ratione. Quarum prima sumenda est ex conditione humanae naturae, cuius proprium est ut per corporalia et sensibilia in spiritualia et intelligibilia deducatur. Pertinet autem ad divinam providentiam ut unicuique rei provideat secundum modum suae conditionis. Et ideo convenienter divina sapientia homini auxilia salutis confert sub quibusdam corporalibus et sensibilibus signis, quae sacramenta dicuntur» Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III. q. 61, art.1
[39]   Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II. q. 10, art. 4, ad.3
[40] «Si qui tamen salvati fuerunt quibus revelatio non fuit facta, non fuerunt salvati absque fide mediatoris. Quia etsi non habuerunt fidem explicitam, habuerunt tamen fidem implicitam in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos et secundum quod aliquibus veritatem cognoscentibus ipse revelasset, secundum illud Iob XXXV, qui docet nos super iumenta terrae». Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II.q. 2, art.7, ad. 3
[41] Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q.69, art.4, ad.2 στο Jacques Dupuis, Toward a Christian Religious Pluralism, New York 2001, 116
[42] Προηγούμενη επίσημη διατύπωση βρίσκεται στο περίφημο διάταγμα Unam Sanctam του Βονιφατίου Η΄ που εισήγαγε τη θεωρία των «δύο ξιφών». Βλ. J. Neuner-J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, N. York, 2001,  305
[43]  J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, Alba House, N. York, 2001, σ. 421.     
[44]  Jacques Dupuis, Toward a Christian Religious Pluralism, New York 2001, 105-107
[45]  A.Bonner, Selected Works of Ramon Llul τ.1, Princeton N.J 1985, 301-2  από το Jacques Dupuis, ό.π, 106
[46]  Theologishe Realenzyklopädie τ. 24, Berlin 1992, 559
[47] Nicholas of Cusa’s, De pace fidei (αγγλ, μετάφραση), Minneapolis 1990. Οι παραπομπές είναι στο κείμενο της έκδοσης: Nicolai de Cusa Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, Edited by Ramond Klibansky and Hildebrand Bascour, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1970 
[48]  Οι δίκαιοι άνδρες είναι Έλληνας, Ιταλός, Άραβας, Ινδός, Χαλδαίος, Γάλλος, Πέρσης, Σύρος, Ισπανός, Τούρκος, Γερμανός, Τάταρος, Αρμένιος, Βοημός (Χουσίτης), Άγγλος και εκπροσωπούν όλες σχεδόν τις γνωστές τότε θρησκείες και ομολογίες
[49]  Nicolai de Cusa, Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, Ι, 2
[50]  Nicolai de Cusa, Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, VI, 16        
[51]  Nicolai de Cusa,  ό. πΧΙΧ, 68
[52]  Ιωάννου Ρωμανίδου, Το Προπατορικόν μάρτημα β΄εκδ, Αθήνα 1989, 24
[53] Το δόγμα αυτό καταδικάζει ο 24ος κανόνας της συνόδου του Τριδέντου : «Εάν κάποιος ισχυρίζεται ότι η δικαίωση που δώρισε ο Θεός δεν διατηρείται ούτε επαυξάνεται με τα καλά έργα, αλλά ότι αυτά είναι απλώς οι καρποί και τα σημάδια της κτηθείσης δικαιώσεως και όχι η αιτία της αύξησής της anathema sit», στο J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, N. York, 2001, σ. 821
[54]  George Lindbeck, The Church in a Postliberal Age, Michigan 2003, σ. 84
[55]  Χρήστου Ανδρούτσου, Συμβολική ξ Ἐπόψεως Ὀρθοδόξου, Θεσσαλονίκη 1963,  224-237
[56] Ι.Ρωμανίδου, Κείμενα Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 1982,  374
[57] J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, N. York, 2001,  808, βλ. ενθ.ανωτ., σ. 14
[58] Francis Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New York 1992, 97-98
[59] Jacques Dupuis, Toward a Christian Religious Pluralism, New York 2001, 121
[60] J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, N. York, 2001,  311
[61] J. Neuner- J. Dupuis, ό.π,  423
[62]  Βλ. P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964, 30-31.
[63] Η φιλελεύθερη Θεολογία, με κυριότερο εκπρόσωπο τον Adolph Harnack (1851-1930), προσπάθησε να αναδείξει την βαθύτερη ουσία της ευαγγελικής αλήθειας, η οποία θεωρούσε ότι βρίσκεται κρυμμένη κάτω από το κάλυμμα των εκκλησιαστικών δογμάτων. Η δογματική διδασκαλία της εκκλησίας είναι, κατά τον Α.Harnack, το προϊόν μια ιστορικής μεταμόρφωσης του Χριστιανισμού που συντελέστηκε κάτω από την επίδραση του ελληνιστικού περιβάλλοντος. Για παράδειγμα ο τίτλος Υιός του Θεού, A. Harnack, Das Wesen des Christentums, Tübingen 1950, 138: «δεν δηλώνει τη θεία φύση· εκφράζει μόνο τη συνείδηση του Ιησού ως ανθρώπου που αναγνωρίζει τον Θεό ως πατέρα του. Κατανοούμενο ορθά το όνομα του Υιού δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο από τη γνώση του Θεού». Το απλό μήνυμα του Ευαγγελίου, δηλαδή, A. Harnack, ό.π., 8: «η αιώνια ζωή στο μέσον του χρόνου με τη δύναμη του Θεού και κάτω από το βλέμμα του», εκλογικεύτηκε με το δόγμα που μετέβαλε τον ιστορικό Ιησού σε ένα φανταστικό μεταφυσικό Χριστό. Σημασία δεν έχουν για τον Α.Harnack οι επικαλύψεις της εκκλησιαστικής ερμηνείας, που πρέπει να αφαιρεθούν, αλλά το ηθικό και πνευματικό μήνυμα του Ιησού που μπορεί να αντέξει την βάσανο της ιστορικής και επιστημονικής κριτικής.
[64] Βλ. K. Barth, Der Römerbrief, Zürich 1947, 25: Und je mehr sich der ungebrochene Mensch auf seinen sichern Weg zugute tut, um so sichere ist er sein eigener Narr, um so sicherer ist die Moral, die Lebensgestaltung, die sich auf das vergessen des Abgrundes, auf das vergessen der Heimat gründet, Lüge.
[65]  P. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions, Maryknoll N.York 1985, 81.
[66]  Πραξ. 10:35, Πραξ. 14:15-17, Πραξ. 17: 27-28, Ρωμ. 1: 18-2:16. 
[67]  Βλ. H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World, London 1938.
[68]  K. Barth, «Νein! Antwort an Emil Brunner», στο Dialektische Theologie in Scheidung und Bewegung 1933-36,  München 1966, 213.
[69]  K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik vol. Ι/2, Zürich 1939, 327, 329.
[70]  Βλ. K. Barth, ό.π, 331: Die Offenbarung knüpft nicht an die schon vorhandene und betätigte Religion des Menschen, sondern sie widerspricht ihr, wie zuvor die Religion der Offenbarung widersprach, sie hebt sie auf, wie zuvor die Religion die Offenbarung aufhob. Wie denn auch der Glaube nicht anknüpfen kann an den Falschglauben, sondern ihm Unglauben, als einem Akt des Widerspruchs widersprechen, ihn aufheben muss.
[71]  K. Barth, ό.π, 356, στο P. Knitter, No Other Name?..., 85.
[72]  Βλ. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik vol. Ι/1, 172-73 στο Μ. Φαράντου, Η περί Θεού Ορθόδοξος Διδασκαλία, Αθήναι 1985: Ο κόσμος βρίσκεται σε αντίθεση με το Θεό γιαυτό ούτε έχει την ικανότητα να μας αποκαλύπτει το Θεό, ούτε ημείς έχομε την ικανότητα να γνωρίζομε δι’ αυτού το Θεό.
[73]  P. Knitter, No Other Name?..., 98.
[74]  P. Althaus, Die Christliche Wahrheit, 1966, 61-62.
[75]  P. Althaus, Mission und Religionsgeschichte, Ζeitschrift für Systematische Theologie 5 (1927-28) 181.
[76]  Ε. Brunner, Revelation and Religion στο Owen C. Thomas, Attitudes toward Other Religions, London 1969, 122-25.
[77]   Μ. Φαράντου, Δογματική ΙΙ-1, Γ΄: Αθεϊσμός, Αθήναι 1977, 669.
[78]   Βλ. P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964, 10: Der Begriff „Religion" kann solch weite Bedeutung annehmen, wenn wir unter Religion den Zustand des Ergriffenseins von einem letzten Anliegen verstehen, einem Anliegen, das alle anderen Anliegen zu bloß vorläufigen macht, und das in sich selbst die Antwort auf die Frage nach dem Sinn, unseres Lebens enthält.                
[79]   P. Tillich, Theology of Culture, London 1964, 10.
[80]   P. Tillich, ό.π., 29.
[81]   W. Pannenberg, Revelation as History, London 1968, 3-21.
[82]  W. Pannenberg, Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims, στο. G. D’ Costa ed., Christian Uniqueness Reconsidered, The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, N.York 1990, 104.
[83]  Βλ. Ι. Καρμίρη, Παγκοσμιότης τῆς ἐν Χριστῷ Σωτηρίας, Θεολογία 51(1980) 645-91 · 52 (1980) 14-45.
[84] Μια άλλη μετάφραση της φράσης είναι: «υπερφυσικός υπαρξιακός χαρακτήρας». Βλ. Κ. Παπαπέτρου: Προσβάσεις, Αθήνα 1979, 80.
[85] P. Knitter, No Other Name?..., 123-24.
[86] K. Rahner, Erfahrung des Geistes, Freiburg 1977, 26 στο R. Gibellini, Η Θεολογία του 20ου Αιώνα (μτφ. Π. Υφαντής), Αθήνα 2002,  284.
[87]  K.Rahner, Τheologische Reflexionen über die Säkularisieirung und über den Atheismus, στο  Schriften zur Theologie IX, Zürich - Einsiedeln - Köln 1968,  193.
[88]  K. Rahner, Die Gnade als Mitte der menschlichen Existenz. Ein Gespräch mit Karl Rahner aus Anlass seines 70 Geburtstages Herder - Korrespondenz 28 (1974) 83, στο R. Gibellini, Η Θεολογία του 20ου Αιώνα (μτφ. Π. Υφαντής), Αθήνα 2002,  286. 
[89]  K.Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Christianity, N. York 1978,
153.
[90]   R. Gibellini, ό.π., 291.
[91]  K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Φράιμπουργκ-Βασιλεία-Βιέννη 1976, 176 στο R. Gibellini, ό. π., 290.
[92] Gaudium et Spes, 22. Τα κείμενα έχουν ληφθεί από την αγγλική έκδοση: W. M Abbot, The Documents of Vatican II: All Sixteen Official Texts Promulgated by the Ecumenical Council, 1963-1965, New York 1966.
[93]  Lumen Gentium, 16.
[94]  Ad Gentes, 9.
[95]  Unitatis Redintegratio, 3, στο P. Knitter, No Other Name?..., 122.
[96] Οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι του πλουραλισμού είναι οι: John Hick, Raimmon Panikkar, Paul Knitter, John Cobb.
[97]   J. Hick, God and the Universe of Faiths, New York 1973, 131.
[98]  J. Hick, God has Many Names, New York, 1980, 20.
[99]  Bλ. J. Hick, The Real and its Personae and Impersonae, στο Disputed Questions: in Theology and the Philosophy of Religion, New Haven 1993, 164-79.
[100]  P. Knitter, No Other Name?..., 148.
[101]  John Hick, An Interpretation of Religion, New Haven 1989, 245-46 στο G. D’ Costa ed., Christian Uniqueness Reconsidered, Ν. York 1990, 199.
[102] P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging the Gap between Dialogue and Theology, Louvain Studies 24 (1999) 319-54, 347-48.
[103] P. Knitter, No Other Name?..., 182-86.
[104] Gavin D’ Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, N. York 2000, 36.